Recherches historiques

Mardi 19 février 2008 2 19 02 2008 17:33

Les mystères dionysiaques (1) : Dionysos et Sémélé

Avec cet article commence une exploration de l'univers des mystères multiformes de Dionysos, notemment de ses trois branches apparues chronologiement sous la forme de mystères féminins sauvages et extatiques, de mystères orphiques masculins et ascétiques, et enfin les cultes à mystères dionysiaques à caractères mixtes, eschatologiques et extatiques.

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            Chercher à remonter aux origines des rites à caractères mystériques de Bacchus-Dionysos dans la Rome ancienne est similaire au travail de l'archéologue qui fouille le sol couche par couche afin d'atteindre plusieurs phases chronologiques différentes et ainsi, définir la manière dont les évolutions se déroulèrent suivant les époques. Lorsque le bacchisme devient répandu d'abord dans la Grèce hellénistique, puis sous l'Empire Romain, à lire les descriptions de Démosthène sur les rites de Sabazios[1] ou à chercher le sens de la fresque de la Villa des Mystères, force est de constater qu'il existe une distance considérable entre ces derniers et les bacchantes originelles telles qu'Euripide les présente dans sa pièce des Bacchantes. Il reste pourtant indéniable que le Bacchus des Bacchanales romaines provenait de cette complexe filiation remontant aux bacchantes prises de folie divine qui couraient sur les montagnes de Grèce, bien plus que de l'ancien Liber italique[2].
            Espérer pouvoir retrouver une ou même plusieurs origines à Dionysos serait se bercer d'illusions, nombres d'historiens tentèrent de lui trouver un lieu de naissance d'après les sources anciennes et les témoignages archéologiques, mais aucun ne put définitivement décider si Dionysos vient de Thrace, ainsi que la version d'Homère le laisse entendre[3], de même que la présence des femmes ménades thraces qui traditionnellement déchirèrent Orphée, ou encore la légende liant Dionysos au roi thrace Lycurgue[4]. Pas plus qu'on ne put se décider sur une origine phrygienne, d'après une interprétation possible de la légende de Lycurgue, qui voudrait que Dionysos aurait été chassé après être venu se réfugier en Thrace. La Lydie apparaît également comme une patrie possible, et de manière générale, l'Asie mineure est largement reconnue auprès des anciens, tels Euripide[5] comme la contrée d'origine de Dionysos. Comme le relève M.-L. Freyburger-Galland, "en Asie mineure, en tous cas, Dionysos n'apparaît jamais comme un dieu "étranger" et c'est très naturellement qu'il devient à Pergame, par exemple, à l'époque hellénistique, une divinité dynastique avec sans doute un syncrétisme qui l'assimile à Sabazios"[6].
            Car étranger, il l'est en Grèce. Il est l'étrange et l'étranger qui vient déranger l'ordre établi. Il est celui qui ne saurait se fixer quelque part, l'éternel voyageur dont les légendes aiment à narrer les voyages[7],qui l'auraient mené d'après la légende grecque jusqu'en Inde qu'il aurait conquis. En somme, il est de partout et de nulle part, et surtout pas de Grèce, malgré sa filiation avec une princesse thébaine et sur laquelle nous reviendrons. Hérodote le reconnaît comme une divinité d'introduction récente[8], et en tant que dieu de la végétation, le compare volontiers à Osiris, lui accordant par là une autre filiation possible par l'Egypte.   
            De même qu'il n'est fixé nulle part, Dionysos est celui qui aime à être multiple et se montrer sous des formes diverses voire ambiguës[9], R. Triomphe lui reconnaît plusieurs visages : "un Dionysos commun qui ne déborde pas sur le domaine des autres Olympiens, fils de Sémélé, dieu du lierre, des pampres et du vin, entouré de Satyres et de Silènes plus décoratifs qu'envahisseurs ; un Dionysos chtonien, dieu des banquets d'outre-tombe ; un Dionysos orgiastique, dieu des thiases et de la possession extatique, suscitant les transports bacchiques des Ménades et de leurs émules ; un Dionysos fils de Perséphone et de Zeus-serpent - le même sans doute qui est associé au nom de Zagreus, à la Crète, aux Courètes/Corybantes et à une "Mère des montagnes" ; enfin le Dionysos orphique, immolé par les Titans"[10]. Tous ces Dionysos sont liés au dieu des Bacchanales romaines telles qu'elles furent "découvertes" en 186 avant J.C. et telles qu'elles purent survivre par après. Aussi il conviendra de remonter aux deux principales origines des mystères dionysiaques romains, et dont chacune donne une naissance différente de Dionysos : l'une faisant de Dionysos le fils de Sémélé, et l'autre, d'inspiration orphique, qui lui donne Perséphone pour mère. Deux Dionysos tirant l'un vers le bas et l'animalité, l'autre vers le haut et la pureté divine[11]. Deux Dionysos si antinomiques et pourtant qui sont à la racine des Bacchanales romaines, ensemble, mêlés l'un à l'autre.
 
1. Les Bacchantes, héritières de Sémélé
- Mythe de Sémélé et de Dionysos
            La tradition grecque cite fréquemment l'enfance et les aventures de Dionysos, fils de Sémélé, et c'est Euripide qui trouve l'occasion, avec sa pièce des Bacchantes, de narrer en détail le mythe de la filiation de Dionysos par Sémélé[12] : Dionysos est fils de Sémélé, une mortelle, fille de Cadmos et roi de Thèbes ; aimée par Zeus. La légende veut que trompée par Héra, Sémélé voulut voir Zeus dans sa splendeur divine et en mourut, consumée par les flammes divines de Zeus, qui ne put que sauver l’enfant à naître et le garda jusqu’à sa naissance dans sa cuisse. Suite à quoi, Zeus le confie aux nymphes de Nysa afin de soustraire le bébé à la jalousie d'Héra. Une fois devenu adulte et retrouvé par Héra, celle-ci le frappe de folie et il n'est guéri de celle-ci que grâce à Cybèle qu'il rencontre en Phrygie[13]. Ce n'est que le début de ses voyages, dont nous avons déjà parlé, et qui font le délice des dramaturges et écrivains de l'Antiquité. Ce n'est qu'après que Dionysos rentre en Béotie, à Thèbes pour se faire reconnaître comme dieu dans la patrie de sa mère, et ainsi restaurer l'honneur de celle-ci que l'on croyait avoir été foudroyée par Zeus pour avoir menti sur sa paternité de Dionysos[14]. Comme les tantes de Dionysos et le roi Penthée refusent toujours de reconnaître cette divinité, Dionysos envoie la mania sur toutes les femmes thébaines[15], ses tantes comprises, qui quittent leurs demeures, leurs enfants et leurs maris pour "faire les bacchantes" dans la montagne. Tout cela est justifié par le dieu : "il faut que, malgré elle, cette ville comprenne combien lui manquent les danses et mes mystères, que je venge l'honneur de Sémélé, ma mère."[16] La pièce se termine de manière dramatique, puisque Penthée, obstiné à vouloir chasser Dionysos, est mené par le dieu lui-même sous couvert d'un déguisement jusqu'au lieu où se trouvaient les bacchantes thébaines menées par les sœurs de Sémélé, et qu'une fois découvert par elles, il se fait déchirer tel un animal par sa propre mère Agavé.
            Un autre épisode relatif aux errances de Dionysos est son sauvetage d'Ariane sur l'île de Naxos. Cette version où il sauve et épouse Ariane[17] contredit une version relativement tardive de l'Odyssée où il est rapporté qu'Artémis avait tué Ariane sur ordre de Dionysos[18]. Au sujet de l'union de Dionysos et d'Ariane, plusieurs auteurs ont fait remarquer la possibilité selon laquelle Ariane serait "une très ancienne divinité de la végétation et cet épisode accréditerait une influence égéenne sur le culte dionysiaque, comme la rencontre avec Cybèle accrédite une influence phrygienne".[19] Quant à Sémélé, que Dionysos va chercher aux Enfers pour faire d'elle une déesse sous le nom de Thyoné, il apparaît que son nom même de Sémélé la rattache à la Terre[20]. La mythologie "traditionnelle" rattache donc directement Dionysos à trois déesses, toutes liées à la terre et à la végétation. Dès ses origines, Dionysos se retrouve lié à la végétation, et à la suite de H. Jeanmaire, il convient de le considérer comme Dionysos Dendritès, un tronc habillé avec la tête du dieu couronnée de feuillage à son sommet. Ces symboles végétaux se trouvent liés à l'immortalité : la vigne associée à la Déesse-Mère chez les Sumériens, l'"arbre de vie" ou "arbre cosmique" des Indo-Européens, de même que le lierre et la pomme de pin. Lié aux cycles de vie et de mort de la végétation, il est le symbole de la sûre résurrection du printemps. A côté de l'arbre se trouvait souvent une pierre, symbole de la montagne, elle aussi directement liée à Cybèle, la Grande Mère de la Nature[21]. Reste donc à se demander comment un dieu porteur de ces attributs a pu exister, puisque ceux-ci restaient, en Asie mineure, l'apanage de déesses-mères. D. et Y. Roman ne voient pas de solution à ce changement de sexe[22]. Il semble malgré tout possible d'obtenir une réponse en se penchant sur le symbole de l'arbre, faisant le lien entre Dionysos et les différentes déesses qui jouent un rôle dans ses mythes.
 
            Tout d'abord, en terme de présence féminine, le Dionysos des légendes est accompagné de sa troupe de Ménades, ses compagnes de voyage, détient l'épiclèse de baccheios, celui qui "fait le bacchant", désignant de fait un type particulier de comportement, qui décrit un état de folie momentanée, d’agitation désordonnée et de transe religieuse. Or, l'orgiasme était une composante ancienne du culte des déesses, et plus précisément des déesses de la végétation, remontant certainement à l’époque préhellénique, c’est à dire au moins le IIeme millénaire. La mania et ses manifestations sont l’apanage des religions de la Grande Déesse des panthéons anatoliens, remontant sûrement déjà aux pratiques minoennes. Cybèle et Rhéa représentent toutes les deux la Grande Mère des dieux dont les rites orgiaques sont proches de ceux de Dionysos. Nous avons vu que c'était Héra qui causait la folie de Dionysos, tout comme elle est selon certains récits l'inspiratrice de la folie des Proetides qui auraient insulté sa statue. Le culte de la déesse argienne existant déjà à l’époque achéenne, Dionysos apparaît dans cette chronologie comme un élément récent ; le mythe de Iô, qui est à rattacher à une période nettement antérieure à celle des Proetides, narre les mésaventures de la première prêtresse de l’Heraion. Elle fut « la première à orner de bandelettes et de touffes de laine l’ample colonne de la Dame du lieu. » selon le vieux poème de Phoronide, de même qu’elle fut la première porte-clef. Ce pilier est l’antique xoanon, le pilier idole d’Héra l’Argienne, et qui évoque le souvenir d’un vieux culte de l’arbre, antérieur à l’avènement de l’Héra des Achéens. Après la tromperie de Zeus, Iô se voit métamorphosée en génisse en perpétuelle fuite, talonnée par l’aiguillon d’un taon, le « bouvier ailé ».   Elle erre, l’esprit hors de lui-même et Euripide la décrit dans sa tragédie des Suppliantes comme une véritable Thyade, cherchant la Lyssa :
 
"Toujours lancinée par le trait
du bouvier ailé
elle atteint le plantureux jardin de Zeus
la prairie nourrie des neiges qu’assaille la fureur de Typhon
et l’eau du Nil ,rebelle aux maladies,
folle (mainomena) de souffrances humiliantes
et, sous l’aiguillon des douleurs
que lui cause Héra, faisant la Thyade. " [23]
 
            A côté de la divinité souveraine que représente Héra, la Grande Déesse des prédécesseurs des Héllènes se retrouve en l’aspect sauvage d’Artémis, qui a, avec les Brauronies, un culte en rapport avec la puberté. Sophocle dit que sa malveillance se traduit par la mania, et elle-même est parfois décrite comme une Ménade type ; ainsi le musicien Timothée et Milet commence un poème au 4eme siècle dédié à Artémis de la sorte : «  Ménade, Thyade, inspirée qui vous jette en crise ». Un proverbe disait : "où Artémis n’a-t-elle pas dansé " ? ; cela étant vrai aussi pour les personnes accomplissant ses rites. Or ces danses étaient particulièrement en rapport avec le culte de l’arbre, ce qui fait d’elle, tout comme Héra, une déesse de la végétation arbustive. On peut reporter pour plusieurs villes des danses à caractère orgiastiques en l’honneur d’Artémis, telles que pour Artémis Corythalie à Sparte, Artémis Kordaka en Elide, ou encore la danse des Caryatides qui faisait penser à celle des ménades, et qui dansaient en l’honneur d’Artémis, de Déméter et d’Athéna. Ainsi, on voit apparaître une filiation entre rites à la Grande Déesse et rites dionysiaques, plus récents qui seraient venus se calquer sur les anciens rites pour finalement les supplanter dans un moment où ils étaient devenus archaïques et délaissés.
 
            «  De cet ensemble de considérations, on serait autorisé à conclure, nous semble-t-il, que dans les sociétés helléniques ,héritières en ceci sans doute des société égéennes du IIe millénaire, la célébration des mystères féminins en relation avec le service des déesses admettait déjà des comportements que nous sommes portés à considérer comme caractéristiques de l’orgiasme dionysiaque et de la religion de Dionysos, la frénésie sous l’effet de la possession, l’oribasie, la fréquentation des lieux écartés pour la période de retraites et la célébration de rites. Dans la conception que nous en proposons, le mouvement dionysiaque aurait consisté, non dans l’introduction de ces pratiques orgiaques dans un milieu religieux qui les aurait ignorées et sous l’influence d’une mode religieuse venue du dehors, mais dans une sorte de renouvellement, par l’intérieur, de ces mystères, par l’introduction, dans les représentations religieuses dont ils étaient solidaires, d’une figure divine d’un caractère nouveau, suffisamment nouveau, ne fût-ce que par les élans qu’elle suscitait, pour en modifier le caractère ».[24]
 
                 Dans le passé religieux pré-hellénistique, l’arbre sacré représentait le réceptacle des forces naturelles et la divinité féminine l’habitant provoquait les crises d’orgiasme. Ces cultes ne pouvaient d’ailleurs exister sans ce caractère extatique. Ces Dames de l’Arbre étaient autant d’Artémis, d’Hécate, d’Héra et d’Ariane, présidant à la croissance végétale, ainsi qu’à la chasse sauvage. Ainsi dans l’ordre de filiation, le dionysisme aurait déplacé ou confisqué ces attributs à son profit, ouvrant une ère nouvelle ou ses rites se veulent civilisateurs. A Patras ainsi qu’en parle Pausanias[25], les rites à Dionysos se substituent à des rites jugés barbares en l’honneur d’Artémis. De même pour la légende d’Ariane, ne peut-on y voir un déplacement des attributs de la Grande Déesse arbustive au profit de Dionysos, celle-ci qui devient héroïne mortelle une fois qu’on la donne en mariage à Dionysos ? Ses attributs ont pu ainsi passer au dieu, devenant lui même dieu de l’arbre et elle, son épouse, comme on peut supposer une telle mutation concernant Héra.
            Ainsi, des mystères féminins étaient déjà institués autour de déesses de l’arbre, et avec ces mystères, des pratiques extatiques, apanage du culte des déesses mères et concernant toute la collectivité féminine. Dionysos est donc un dieu efféminé, ainsi que le décrit Euripide dans les Bacchantes, que l’on honore de la même manière qu’une déesse. Ili se serait substitué à ce nombre de divinités arbustives par ses affinités avec la végétation et sa proximité avec les déesses de l’extase, peut être lointainement il a été un personnage tel les Corybantes de Cybèle. Cela pourrait expliquer l’intrusion de l’élément masculin revêtant des caractéristiques semblables à celles de divinités féminines. Seule sa nature ambiguë lui permet de revêtir pareils attributs. Il est décidément le dieu-enfant, le jeune adolescent, car "plutôt que des amantes, les femmes qui l'entourent sont des nourrices ou des mères"[26]. Nous discuterons plus tard du rôle d'Ariane, qui apparaît comme un élément tardif, hellénistique, dans la formation du mythe de Dionysos et qui le présente pour la première fois dans la position d'époux. Si il se présente ainsi comme un homme, il demeure un exemple de rare fidélité, puisqu'on ne lui connaît pas d'aventures, comme c'était le cas de la plupart des dieux de l'Olympe. Dans l'iconographie qui montre des cortèges de bacchantes et de satires, il ne semble pas prêter attention à la débauche ni à l'excitation ambiante, il reste d'une droiture et d'un calme étonnant en comparaison avec son entourage. Il ne saurait être le dieu phallique des Dionysies athéniennes, mais se présente au contraire comme le dieu des femmes, les appelant à son service plus encore que les hommes.

[1] Démosthène, Sur la couronne, 260. H. Jeanmaire, et à sa suite d'autres auteurs tels J. Bayet et W. Burkert, reconnaissent en Sabazios un dieu proche de Dionysos, autant par le mythe que le culte.
[2] J. Bayet (1971, p. 256) montre les différences essentielles entre Liber et Dionysos, sachant que Liber est "numen des semences liquides" et associé au phallus, contrairement à un dionysisme originel non phallique. Les mythes relatifs aux différentes enfances de Dionysos confirment cela. Ainsi que nous le verrons plus loin, le Dionysos-Bacchus des mystères est moins un dieu adulte de lé génération qu'un dieu enfant de la régénération, inextricablement lié à la figure de la Mère.
[3] M.L. Freyburger-Galland (2e édition revue et corrigée, 2006, p. 39) fait le lien entre le nom de Dionysos tel qu'il apparaît chez Homère et son étymologie signifiant "dieu de Nysa", ou "-nysos" signifiant kouros en thrace.
[4] Illiade, VI, v. 132-149
[5] Bacchantes, v. 13-14. Euripide fait d'ailleurs dire que la contrée natale de Dionysos est la Lydie, v.55-56
[6] 2006, p. 40
[7] Les ménades qui forment le chœur des Bacchantes d'Euripide citent les différents endroits visités durant les voyages v. 64-67, 85-86, 120-144.
[8] Hérodote, II, 145
[9] Outre les comparaisons au bélier ou au Taureau Aimé, Dionysos montre son goût pour le déguisement dans les Bacchantes d'Euripide. De même que son apparence efféminée le place à la frontière des genres.
[10] Prométhée et Dionysos, 2002, pp. 255-256
[11] M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 198
[12] Euripide, Bacchantes, v. 1-63
[13] Bacchantes, v. 72 et 80.
[14] C'est du moins sur cette base que commence la tragédie des Bacchantes. Le motif des tantes de Dionysos ne croyant pas en sa divinité donne une occasion à Euripide de narrer une origine mythique aux thiases bacchiques de Thèbes.
[15] Il les rend ainsi, par la mania, des maïnadès, des femmes prises de folie divine.
[16] Bacchantes, v. 38-41
[17] Pausanias, II, 23, 7-8
[18]  Odyssée, XI, v. 325
[19] M.-L. Freyburger-Galland, 2006, p. 45
[20] R. Triomphe, 2002, p. 242 n°9 sur une possible origine thrace du nom ; J. Brosse (Mythologie des arbres, 2001, p. 142) cite les travaux de Kretschmer rapprochant Sémélé de Sémélô, une déesse de la Terre Phrygienne, et dont les conclusions ont été acceptées par Nilsson dans The Minoan-Mycenean Religion, 1927. Il ajoute encore que Sémélé réapparaît dans le slave zemlija, la "terre" et dans Zemyna, le nom lituanien de la déesse chtonienne (n°41, p. 400)
[21] J. Bayet, 1971, p. 246
[22] Rome, l'identité romaine et la culture hellénistique, 1994, p. 42
[23] v. 557-564 . Le terme de Thyade, comme nous le verrons dans la partie suivante, signifie clairement la bacchante.
[24] Jeanmaire, 1958, pp. 212-213
[25] Pausanias, VII, 19-20, 2
[26] J. Brosse, 2001, p.143



Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard

 

Par Hédéra
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Mercredi 20 février 2008 3 20 02 2008 08:10

Les mystères dionysiaques (2) : les Bacchantes

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- Bacchantes légendaires et bacchantes historiques
            Que serait Dionysos Baccheios sans son cortège de bacchantes? C'est à H. Jeanmaire qu'il revient d'avoir apporté une contribution inégalable sur la figure de la bacchante en Grèce classique et ce sont ses travaux principalement qui servirons de base ici pour déterminer à la fois la bacchante légendaire et la bacchante "classique". Les sources ne manquent pas dans le cas des bacchantes, mais le nœud épineux reste à pouvoir discerner la bacchante mythique de la bacchante "réelle", la femme grecque "faisant la bacchante" à des occasions particulières tout en vivant intégrée à la société grecque, à une époque historique.
           
            Le vocabulaire ancien ne manque pas de noms pour désigner la femme en proie à la transe bachique et forme une large gamme de variantes locales, plus que des synonymes ayant eu cours dans un seul endroit, et témoigne de l’ampleur et de la généralisation des pratiques dionysiaques dans la Grèce et ses régions frontalières qui connaissent son influence. Les bacchantes ou bacchaï sont le féminin de bacchant ,soit bacchos et reste le terme le plus généralement compris de tous, mettant en avant l’attachement des fidèles à leur dieu Dionysos Bacchos. Tout aussi généralement connu, le mot de ménade apparaît déjà chez Homère, qui pourtant ignore la désignation de Bacchos, mais compare Andromaque sur les remparts à une ménade. Si cette comparaison est rendue possible, certainement malgré l’absence de mention de Bacchos, le comportement de la ménade est connue de tous pour ne pas ressentir le besoin de plus s'expliquer sur le trouble d’Andromaque. L'étymologie de "ménade" vient de la mania, la ménade est donc celle qui est en proie à la folie. Euripide l’emploie d’ailleurs comme synonyme de bacchante, quoique ce terme restera surtout l’apanage de la poésie et qualifiera plutôt les légendaires suivantes de Dionysos que les véritables bacchantes .De manière plus locale, on sait que les Lacédémoniens nomment celles-ci dysmaïnaï, c’est à dire quelque chose proche de « vieilles folles », et qui pourrait se rapporter au visage crispé et aux traits révulsés de celles qui sont sous l’effet d’une transe. Héraclite d’Ephèse parle de Lénées, ou Lenaï dont l’étymologie est incertaine et pourrait être issue d’un vieux fond d’Attique. Celles-ci seraient en rapport avec la fête des Lénées, fête le plus probablement ancienne .Les bassarides trouvent leur nom sans doute d’après un vêtement dans l’un des titres d’une pièce d’Eschyle issue de sa trilogie dionysiaque, les bacchantes macédoniennes auraient pour nom Clôdones et les Mimallones seraient connues en plusieurs cités .Enfin, autre synonyme important de bacchantes : les Thyades ou Thyaï, dont le nom serait d’origine delphique et qui se réfèrerait à Thya, la première à être consacrée à Dionysos, inventrice des rites orgiaques et les ayant diffusés par la suite à travers toute la Grèce. Ce terme ne se limita pas aux seules femmes de Delphes appartenant à un groupe limité mais s’étendit à toutes les bacchantes en général[1]. Une autre explication à l’appellation de Thyades viendrait d’une fête delphique durant laquelle Sémélé revient du monde souterrain et est acceptée à l’Olympe sous le nom de Thyôné, les femmes thyades auraient donc pris Sémélé pour modèle sous le nom de Thyôné[2]. Mais l’étymologie probable à ce nom pourrait provenir d’un verbe qui signifierait à la fois « faire un sacrifice » et « s’élancer dans un tourbillon impétueux ,bouillonner comme le sang au sol et bouillonner de rage ».
L’apparence des bacchantes nous est connue tant par la littérature que par la céramique grecque du Ve et IVe siècle, où il y eut un goût particulier pour les sujets dionysiaques, et sur lesquels on observe diverses figures de ménades en pleine transe ou au repos. Les auteurs de ces céramiques ont manifestement cherché à représenter la frénésie dionysiaque à travers les mouvements désordonnés des corps et peignent avec justesse les symptômes de la transe, tête renversée, buste fléchi en avant ou en arrière, mouvement de tournoiement des corps, tout cela avec un beau réalisme ne laissant pas douter que ce genre de scènes étaient connues voir familières à ces artistes . Les céramiques offrent aussi de nombreuses représentations des habits et des accessoires qui accompagnaient les bacchantes. Le premier détail qui frappe est que celles-ci sont habillées selon la mode de leur époque, c’est à dire le chiton du 5e siècle ajusté et relevé à la taille par une ceinture qui descend jusqu’aux chevilles, preuve que l’habit des bacchantes n’est ni un déguisement ni stéréotypé selon un mythe, mais bien un fait réaliste d’une époque donnée .La coiffure est souvent ajustée par un simple ruban qui sert à faire tenir la couronne de lierre ou de laurier, ou parfois les cheveux sont complètement détachés et volètent suivant la frénésie extatique. Parfois, un vêtement à manches courtes est passé par dessus le chiton .Souvent, mais pas toujours, la bacchante porte la nébride, c’est à dire la peau de faon sacrifié (parfois une peau de panthère) qu’elle attache de diverses manières, autour des épaules avec les deux pattes nouées autour du cou ,ce qui est assez fréquent, sur la poitrine et l’épaule gauche, moins souvent sur l’épaule droite, sur le dos avec les pattes liées en avant ou encore recouvrant le bras. Toutes les bacchantes ne portent pas la nébride, ce qui peut indiquer une différentiation dans la hiérarchie, peut être suite à une initiation. D’autres éléments sont particuliers aux bacchantes, comme le thyrse dont la forme évolue avec le temps ; d’abord simple hampe de roseau sur l’extrémité duquel est enroulé du lierre[3], puis un thyrse plus évolué avec l’assemblage de divers bâtons surmontés de lierre. Sur certaines figures, on peut observer un serpent grimper le long du bras d’une bacchante, certaines portent encore une torche, d’autres brandissent un faon, emblème de leur dieu dont elles portent la peau en tant que nébride. Des musiciennes accompagnent la danse orgiaque, ainsi des flûtistes, des joueuses de castagnettes, des joueuses d’un large tambourin rappelant le tambourin chamanique[4]. Des satyres sont souvent associés à ces bacchantes, signalant des bacchantes légendaires, et célébrant Dionysos ensemble, parfois autour d’une idole ou d’un petit monument qui lui est dédié. Ce dernier est parfois représenté mais ne prend pas part à l’agitation orgiaque ; il apparaît plutôt comme le gardien du bon déroulement de ces rites et est représenté un canthare à la main et barbu jusqu’au 4e siècle, date à laquelle sous l’influence de l’hellénisme, Dionysos revêt l’aspect d’un jeune éphèbe, souvent représenté nu et avec des traits efféminés .Cette description que livrent les céramiques se place dans la même lignée que les descriptions de bacchantes données dans la pièce éponyme d’Euripide. Il faut néanmoins mettre un bémol en la confiance qu’on peut avoir dans la représentation de ces ménades en tant que véritables ménades ; la présence de satyres et du dieu d’une part figurent plutôt les ménades mythologiques, c’est à dire les suivantes du dieu. D’autres part, toutes les représentations de bacchantes n’ont pas l’expression de la frénésie religieuse, mais de danses plus calmes et ordonnées, de cérémonies de groupe ne dénotant pas d’extase religieuse mais un service bien ordonné. Il pourrait s’agir de prêtresses exécutantes de danses pour le dieu dans le cadre de certaines cérémonies, ou bien le prélude à une agitation à venir. Toute l’ambiguïté de ces représentations réside dans le fait de pouvoir décider si il s’agit de véritables bacchantes, des ménades mythiques, ou encore de danseuses figurant simplement par des chorégraphies définies, la frénésie des bacchantes.
 
            Lorsque l'on recherche les bacchantes fondatrices des temps entre légendes et Histoire, certains témoignages littéraires peuvent être des aides précieuses. Ainsi la pièce des Bacchantes rend compte des femmes bacchantes rendues folles par Dionysos, en opposition au cortège des ménades, qui elles appartiennent à l'univers semi-merveilleux entourant Dionysos. Ces bacchantes littéraires forment un exemple de bacchantes originelles qui fondèrent les thiases de Thèbes, les groupes dans lesquels évoluent les bacchantes. Ce type de légendes fondatrices existe dans d’autres cités sous des formes relativement proches; ainsi les filles de Minyas à Orchomène, Leucippé, Arsippé et Alkathoé qui avaient résisté à l’appel de Dionysos pour préférer ne pas cesser de travailler et qui furent prises de mania en représailles; elles déchirèrent l’enfant de celle sur qui est tombé le sort et sortirent faire les ménades avec les autres. Elles sont prises en chasse et sont finalement transformées par Hermès en oiseaux de nuit .Même schéma de démence divine, d’errance de poursuite et de métamorphose pour les Proetides, Lysippé, Iphinoé, et Iphianassa; jeunes filles pubères ayant manifesté non seulement de l’hostilité pour les rites dionysiaques ,mais aussi pour une statuette de Héra (dont on verra plus loin que les deux sont liés); qui elles aussi furent frappées de mania et errèrent à travers tout l’Argos où se situe le mythe et jusqu’à l’Arcadie .Elles furent aussi poursuivies par une chasse sacrée durant laquelle l’aînée, Iphinoé fut métamorphosée. Un peu différent est le mythe d’introduction du culte dionysiaque à Magnésie, ici c’est un oracle consulté à la suite de la découverte de l’image de Dionysos au creux d’un arbre qui enjoint de quérir à Thèbes trois ménades descendantes des filles de Cadmos. On constate la similarité des légendes d’origines à travers toute la Grèce et le sentiment de légitimité qui découle de ce schéma, au point que Magnésie voulut que l’institution du culte dionysiaque ne soit pas sans lignage avec les ménades originelles, celles qui ont été désignées par Dionysos lui-même pour conduire ses thiases. Athènes a également son mythe originel du ménadisme dans les figures infortunées d’Icarios et de sa fille Erigone, pendue à un arbre après la mort de son père, causée par des paysans ivres, suite à quoi la folie s'empara des femmes d’Attique[5].
            Les légendes d’origine des cultes de Bacchos, qu’elles soient de Thèbes, d’Orchomène de Delphes, d’Argos, du Péloponnèse, de Spartes ou d’autres régions de la Grèce, mettent incontestablement en avant la participation souvent exclusive des femmes dans les orgia de Dionysos. Aussi celles-ci furent plus emblématiques que les bacchants, quoique leur existence est attestée mythiquement en les personnages de Casmos et Tirésias, ou de manière plus historique par l’épisode de Skylas, roi Scythe qui fut initié aux mystères de Bacchos et de fait, se fit bacchant. Cette forte participation féminine, voire cette spécialisation féminine porte à se poser plusieurs questions.
Dans le rapport avec Dionysos, ainsi que le souligne A.- F. Jaccottet, les rôles sont idéologiquement compartimentés : "aux femmes la transe et la possession, aux hommes le vin et les banquets, aux deux réunis l'expérience plus spirituelle des mystères"[6], en effet, cette folie extatique cohabitait difficilement avec le modèle de l’homme et du citoyen de l’époque classique. De même qu'il est difficile de parler encore à ce stade de "culte à mystères". Il s'agit plus d'une forme de religiosité à part, de type quasi-chamanique ; une quête de possession et d'expérience directe d'unité avec le divin. C'était aussi, comme de nombreux historiens le soulignèrent, une échappatoire pour les femmes restreintes au cadre de vie rigide que leur laissait la Cité grecque ; appelées par Dionysos, c'est toute une accumulation de frustrations et de tensions qui trouvaient un exutoire. Les autorités grecques, conscientes de ce phénomène comparable aux carnavals du Moyen-Âge ou aux Saturnales romaines, furent bien avisées de laisser leurs femmes périodiquement se défouler hors de la cité pour qu'elles reviennent ensuite de nouveau dans de bonnes dispositions.
 
            De manière assez probable, le fait d’être bacchante restait un choix personnel sans qu’intervienne la Cité dans le choix de célébrantes, et donc concernait potentiellement toute femme sans autre caractéristique .Diodore de Sicile, quoique correspondant à une époque relativement basse ;apporte un témoignage appréciable concernant la nature des femmes participant aux orgia de Bacchos et décrit ainsi les fêtes triétérides, célébrations ayant lieu tous les deux ans et durant lesquelles les fidèles honoraient publiquement leur dieu. [7] On y apprend que des baccheia de femmes se tenaient à ce moment là en de nombreuses villes grecques, soit certainement des assemblées de femmes; et que parmi ces femmes, une distinction était faite entre jeunes filles et femmes mariées; les jeunes filles participaient en portant le thyrse, en honorant le dieu et en participant à la possession et l’acclamant par l’évoé .Les femmes mariées quant à elles sacrifiaient au dieu, faisaient les bacchantes et célébraient la venue du dieu (ou parousie) en imitant les Ménades légendaires .Cet extrait donne peu d’éléments concernant les conditions exactes de célébration, mais renseigne bien sur le type de participation féminine; et on voit apparaître une distinction faite entre jeunes filles et femmes mariées .Peut être peut on voir en cette séparation un caractère propre aux mystères qui seraient l’apanage des femmes mariés, des rites d’apprentissage de la sexualité comme le propose W. Burkert[8] , et dont on trouve des témoignages dans les mystères dionysiaques d’Italie, en particulier sur la fresque de la Villa des Mystères de Pompéi .Les jeunes filles n’ayant pas connu l’initiation s’entraînent donc à faire les bacchantes tandis que les femmes mariées ,initiées aux mystères de Bacchus font un sacrifice ,font les bacchantes et chantent la venue de Dionysos par des chants sacrés. La dimension particulièrement féminine de ce culte trouve donc ici une explication de fait ; tout comme les Thesmophories ,le culte de Dionysos serait un équivalent aux cultes engageant toute la population féminine, comprenant un apprentissage dès l’enfance de la jeune fille et qui n’est complet qu’au mariage où elle reçoit l’initiation complète. Le culte de Bacchos apparaît sous cet angle comme faisant partie de la catégorie des mystères féminins . Ce qui différencierait le bachisme de fêtes telles que les Thesmophories ,qui est un culte rendu au nom des femmes de la Cité et pour son bénéfice, c'estqu'il s’agit là, comme l’explique Burkert, d’un engagement plus personnel, ne répondant à aucune obligation de citoyenneté ni de classe sociale; on trouve dans les thiases des étrangères comme des « citoyennes », et ce, de classes diverses, avec semble-t-il une prédisposition à attirer les classes populaires ."Faire les bacchantes" enfin, c'était prendre part à une religiosité proposant le bonheur immédiat ,c’est à dire dans la vie terrestre [9]. Il n'apparaît pas que le bacchisme orgiaque ait mis en avant quelque souci de l'au-delà que ce soit. L'oribasie, ou course dans la montagne, les danses, le diasparagmos, mise à mort rituelle d'une victime animale par démembrement; tout procède de l'ensauvagement et d'une volonté de s'assimiler à l'animal et à la vie naturelle. Il y a certes témoignage d'acceptation des cycles de la vie et de la mort, mais sans chercher à le dépasser. Au contraire, l'extase, vécue dans l'expérience collective, appelle plus que jamais à la vie, et la victime sacrificielle est comprise comme la mort nécessaire à la survie, l'assimilation de la nourriture comme base de toute existence terrestre.
 
                        Deux formes de groupements ou thiases existèrent en Grèce ; les thiases reconnus par les cités, exclusivement féminins, dont on trouve les origines mythiques dans la littérature, et les thiases associatifs dont seule l'épigraphie rend compte, et qui, contrairement aux thiases officiels, mettent en avant une réelle mixité. Seules deux trouvailles épigraphiques témoignent de l'existence des thiases strictement féminins : d'une part l'épigramme funéraire d'Alcméonis, prêtresse officielle de Dionysos à Milet au 3e ou 2e siècle, qui est dite avoir mené les femmes dans la montagne[10]. A côté de cette inscription, un seul autre témoignage de thiase exclusivement féminin subsiste à Phillipes, ce qui fait dire à A.-F. Jaccottet qu' "à Milet, à côté du thiase officiel incontestablement féminin que dirige Alcméonis, les autres thiases, non officiels, et n'ayant à ce titre aucun compte à rendre face à l'idéologie de la cité, présentaient des compositions variables, allant de la réplique du thiase de la cité à des formules mixtes, tout en conservant aux femmes le privilège exclusif de l'initiation"[11]. Ces thiases non officiels s'inscrivaient dans le cadre associatif, dans lesquels on retrouve les femmes dans les rôles et titres bacchiques traditionnels alors que les dénominations attachées aux hommes marquent des essais de créations originales, telle que celle de bouvier. Ces différentes fonctions masculines, entre créations et emprunt à d'autres cultes, indiquent des tentatives de rattacher les hommes à un culte dionysiaque qui n'était pas originellement conçu pour eux. C'est finalement dans les tâches extra-religieuses des collèges que les hommes se montrent les plus actifs ; ils prennent naturellement la direction administrative de l'association ainsi que les honneurs qui vont avec, alors que les femmes conservent les rôles cultuels traditionnels, et font figure de garantie de sérieux et de respect des traditions au sein de l'association[12]. Rappelons que le cadre des associations ne permettait pas, théoriquement, aux femmes d'en prendre les rênes administratifs, aussi les hommes s'y retrouvent naturellement ; il n'en va pas de même pour l'aspect religieux, puisque c'est une prêtresse qui dirige les actes cultuels, que l'association soit uniquement féminine ou mixte. Chaque prêtresse issue du milieu associatif a la liberté cultuelle totale sur son thiase, mais doit verser une petite somme à la prêtresse officielle si celle-ci souhaite procéder à une initiation[13]. Il y a donc de fortes présomptions que thiases officiels et thiases privés ou associatifs fonctionnaient de concert et entretenaient des relations régulières. Ils devaient d'ailleurs se retrouver pour célébrer les fêtes telles les fêtes triétérides.
 
            Petit à petit cependant, les rites à caractère orgiaque se trouvèrent en recul en Grèce, et Henrichs émet des doutes sur la possibilité de considérer un phénomène de ménadisme à l'époque hellénistique tardive et romaine[14]. Comme causes de ce recul de l'orgiasme, A. -F. Jaccottet impute un mélange de changements d'ordre culturel plus que religieux, faisant glisser le bacchisme "d'action" vers un bacchisme plus mystique et symbolique.Le passage des "anciennes orgies" au "nouveaux mystères"[15].
 
[1] Pausanias ; X, 6, 4
[2] Pind, Pyth, IV, 25
[3]  Amphore de Munich qui donne une excellente représentation de la bacchante type ; avec la tête renversée en arrière et une expression extatique, ne portant pas de nébride mais une couronne de lierre et un thyrse fait d’un roseau enroulé de lierre, et dont la transe suit les accents musicaux d’un satyre jouant de la flûte derrière elle.
[4] Une allusion au sujet des tambourins utilisés pour le culte de Dionysos autant que pour d’autres mystères est faite au début de la Lysistrata d’Aristophane : « Ah dit-elle, si on les avait invitées à un baccheion, ou bien chez Pan, chez Aphrodite Côliade, ou Genetyllis, il n’y aurait déjà plus moyen de se faufiler entre les tambourins ».Les instruments cités ici pour le culte de Dionysos comme le tambourin, se retrouvent dans d’autres cultes à mystères comme celui de la Grande Mère et d’Eleusis .
[5] H. Jeanmaire, 1958, voir L'image de la ménade, pp. 157-163 dont le développement ci-dessus suit les grandes lignes.
[6] Choisir Dionysos, 2003,
[7]  Bibliothèque, livres III et IV
[8]  Burkert , Les cultes à mystères dans l’Antiquité, 2003, p.92-93
[9]  Euripide, Bacch , v . 74 - 75
[10] Henrichs HSCP 82, 1978, p. 148 : «  Bacchantes de la Cité, dites ‘Au revoir, toi sainte prêtresse’. C’est bien ce que mérite une telle femme. Elle vous a conduites dans la montagne et porté tous les objets sacrés ainsi que les instruments, marchant en procession en avant de la cité toute entière. Qu’un étranger demande son nom : Alcméonis, fille de Rhodius, qui a connut sa part de bénédictions. »
[11] A. - F. Jaccottet, Choisir Dionysos, 2003, p. 78
[12] Choisir Dionysos , 2003, p. 91
[13] On trouve la mention de telles taxes à Milet au début du IIIe siècle avant J.C. ; voir W. Burkert, 2003, p. 38; Nilsson, 1957, p. 6
[14] Henrichs, Greek maenadism, p. 155-160
[15] A. F. Jaccottett reprend la classification de Nilsson (2003, p. 99) 


Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard

 

Par Hédéra
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Jeudi 21 février 2008 4 21 02 2008 08:10

Les mystères dionysiaques (3) : l'orphisme

 

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2. Orphée : initiateur et réformateur
            C'est au contact d'un mouvement mystique existant depuis au moins le 6e siècle à Athènes[1] que le dionysisme tel qu'il existait jusque là ; féminin, collectif, extatique et sauvage, se modifia peu à peu jusqu'à former un culte assagi dans sa forme, et à caractère mystique. Aussi, il convient de s'arrêter quelque peu sur l'orphisme et d'en dégager les lignes qui sont par la suite intégrées au dionysisme.
- Orphée et orphisme
            L'orphisme calque son nom sur celui de son fondateur légendaire : Orphée, qui fait figure de prophète, et d'introducteur des mystères. Les textes le présentent autant comme un musicien de génie, un devin, médecin, mage, l'inventeur du mètre héroïque ou de la cithare[2]. Enfin, parmi ses multiples compétences, il apparaît comme le découvreur de mystères qu'il enseigna ensuite aux hommes. Et malgré la célébrité de son amour malheureux pour Eurydice, il semble que celle-ci ne soit qu'un ajout tardif qui n'est attesté qu'à partir de Platon[3], et dont le nom-même n'est prononcé pour la première fois qu'au 1er siècle avant J.C. par Pausanias[4]. Après être descendu aux Enfers, tel Dionysos pour y chercher sa mère Sémélé, Orphée en revient sans l'objet de sa quête mais détenteur d'initiations qu'il ne réserva jamais qu'aux hommes, rejetant désormais la gent féminine. Cette légende vient apporter une explication sur sa connaissance des secrets de la mort, et fonde un récit initiatique, justifiant, sûrement après coup, la raison pour laquelle Orphée connaissait ces mystères ; il fallait que lui-même ait été initié avant de pouvoir initier. Pausanias cite également comme cause de sa mort un possible foudroiement par Zeus, mécontent qu'Orphée ait révélé "les mystères des paroles qu'ils n'avaient jamais entendus"[5] , mais la légende la plus célèbre concernant la mort d'Orphée donne pour cause de cette dernière un dégoût qu'Orphée avait développé des femmes et parallèlement la préférence qu'il donnait aux seuls hommes : les femmes Thraces, dans lequel pays il était retourné après son échec aux Enfers, furieuses soit d'être repoussées par Orphée, soit qu'il éloigne leurs maris d'elles, allèrent le chercher pour le déchirer vivant, ou bien mirent ensuite son cadavre en morceau. Toutes les descriptions assimilent ces femmes thraces aux ménades, et Pausanias lui-même les décrivent comme "ivres de vin". On peut considérer que c'est la première véritable rencontre d'Orphée avec le dionysisme, Il apparaît dans cette légende comme à la fois un double de Dionysos, ayant fait lui aussi l'expérience de la descente aux Enfers puis en être revenu, et comme un anti-Dionysos, professant l'ascèse à des groupes composés uniquement d'hommes et repoussant clairement les femmes au point que la tradition donne volontiers Orphée pour misogyne. A cela, comme dans toute légende où un homme ose s'élever contre les lois de Dionysos, Orphée finit victime du diasparagmos des ménades furieuses, déchiré de la même manière que Penthée le fut. Le message est clair : voici ce qui arrivera à toute personne dédaignant les lois naturelles de Dionysos.
            Encore selon une autre version, celle d'Eschyle[6], Orphée salue chaque matin, au sommet du mont Pangée, l'apparition du soleil, en quoi il reconnaît Apollon. Dionysos qui règne sur le pays envoie alors ses ménades en furie pour le mettre en pièces et ainsi venger l'affront qu'Orphée lui fait. Cette légende finalement reste très proche de la précédente, on y voit la confrontation entre deux dieux, deux pensées, deux idéaux de vie et deux systèmes religieux résolument antagonistes. Une telle dissemblance n'était pas conciliable, la mort seule pouvait sanctionner un tel état de fait, chacun violemment opposé à l'autre. Si la sauvagerie du traitement infligé à Orphée est évidente, elle est la seule réaction logique des fidèles de Dionysos et se situe dans le prolongement naturel de leurs pratiques. De même qu'Orphée n'opérait rien de moins qu'une mise à mort du dionysisme en chassant de ses enseignements toute trace de ce que le dieu chérissait. Chacun s'est battu avec ses propres armes.
            Nous retrouvons dans ces légendes étiologiques les bases de la dichotomie originelle entre dionysisme et orphisme:" Le partage entre Dionysos et Apollon s'opère ici dans les traces d'un autre, plus profond sans doute, que l'Orphisme a fait sien : entre la femme et l'homme, entre la bestialité impure de l'une et la pure spiritualité promise à l'autre. L'Orphisme exile les sauvages violences de Dionysos dans le monde animal de la femme qui se trouve ainsi, par sa nature même, exclue de la règle de vie tracée par Orphée."[7].
            Cette règle de vie, c'est le bios orphikos[8], visant à se dégager de l'impureté du corps et atteindre la pureté de l'âme par différents procédés tels que l'ascétisme, la purification, l'abstinence et le végétarisme. Toutes ces obligations sont liées à la croyance que "tout être vivant peut être l'incarnation d'un élément divin"[9], et que par conséquent, l'orphique ne peut accepter aucun meurtre, dont celui découlant d'une alimentation carnée. De fait, les adeptes de l'orphisme, en refusant un régime "carnivore" et toute idée de meurtre refusent également le sacrifice, élément clé de la vie citoyenne. Ils se retrouvent en rupture totale avec le monde dans lequel ils vivent, et se présentent comme des marginaux, sortis volontairement du cadre politique de la cité. Cette marginalité choisie fit des orphiques des individus isolés, que l'on retrouve dans la personnalité des "orphéo-télestes", charlatans avérés, mais errant de cité en cité pour proposer leurs formules assurant le salut[10], ou dans des communautés vivant à l'écart de la cité, strictement enfermées sur elles-mêmes, de sorte qu'on put dire que l'orphique est le mystique individuel, solitaire[11], en contradiction avec les pratiques orgiaques collectives.
 
[1]   M. L. Freyburger-Galland, Sectes religieuses en Grèce et à Rome, 1986, p. 117
[2]   Idem, p. 113
[3]   Banquet, 179
[4]   IX, 30 ; voir aussi Virgile, Géorgiques, IV, v. 453 et suivants
[5]   Pausanias, IX, 30, 5
[6]   Les Bassarides, fragm. 83, édit. H. J. Mette ( Comment. II, 138-139 ) ; voir aussi M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 207
[7]   M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 203 ; voir aussi n°138 p. 216
[8]   Platon, Lois, 782
[9]   M. -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 120
[10]   P. Boyancé, Platon et les cathartes orphiques, Revue des études grecques, 1942, p. 217 et suivantes ; M. Detienne, 1977, p. 169
[11]   Un rapprochement étymologique entre Orphée et orphos, signifiant "esseulé" ou "isolé" a été effectué par O. Kern, Orpheus, p. 20 et repris par M. - L. Freyburger-Galland, p. 116.



Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
Par Hédéra
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Vendredi 22 février 2008 5 22 02 2008 08:14

Les mystères dionysiaques (4) : le culte à mystères de Dionysos

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-Mystères de Bacchus et orphisme

            Malgré le profond antagonisme entre Dionysos et Orphée qui se dégage des différentes légendes liées à ce dernier, l'orphisme fait de Dionysos le cœur de sa théologie. C'est à lui que sont rattachés les mystères, à lui encore que fait référence le mythe de "création originelle" de l'humanité chez les orphiques. Pourtant, le Dionysos des orphiques ne saurait être le même Dionysos, maître des ménades qui sacrifièrent Orphée aux rites de la barbarie. M. Détienne a observé avec justesse que c'est autour de la notion de sacrifice que s'articule les "deux Dionysos", et que c'est par lui qu'on parvient à trouver un point d'attache qui permit, pour ainsi dire, de concilier les inconciliables, ou de réconcilier les irréconciliables.
            A l'aube du monde, les orphiques placent la perfection, l'Oeuf, symbole de la vie parfaite, et c'est à partir de cet état des choses qu'une dégradation intervient peu à peu jusqu'au mythe du sacrifice de Dionysos Chtonien, non pas fils de Sémélé et de Zeus, mais conçu incestueusement par Perséphone avec Zeus changé en serpent. On remarque de prime abord que les deux mères possibles restent assimilées à la terre, mais il s'agit pour Sémélé du monde du haut et de la vie, alors que Perséphone règne sur le monde sous-terrain et sur la mort. Dionysos est l'enfant de la Terre et du Ciel, mais son destin mythique, et à sa suite ses rites, se différencient selon la nature de la mère. Par ailleurs, de Perséphone, l'orphisme ne retient rien si ce n'est qu'elle joue le simple rôle de mère, durant toute la légende, seul le père, Zeus, intervient, et la mère reste la grande absente. Alors que Dionysos était encore petit enfant, les Titans l'attirent par ruse dans un piège mortel. Ils se maquillent pour pouvoir l'approcher, lui offrent des jouets pour le distraire dont une toupie, des poupées, des osselets et un miroir. Ils l'égorgent ensuite alors que l'enfant contemplait son reflet dans le miroir, puis ils le démembrent, le bouillent et le rôtissent pour finalement le déguster. Seul le cœur échappe à cette cuisine, et une fois récupéré par Athéna, Dionysos peut renaître à partir de cet organe alors que Zeus punit les Titans en les foudroyant. De leurs cendres naît alors l'humanité, héritière du crime des Titans, ce qui justifie la nécessité de se soustraire à cette nature titanique et de consacrer sa vie à se purifier de cet équivalent de péché originel. De là vient aussi le tabou du meurtre dans le sens élargi pour les orphiques. Comme l'a démontré M. Détienne, le récit de l'étrange cuisine des Titans est une exacerbation de la dénonciation de l'acte sacrificiel : non seulement les Titans réservent à Dionysos le sort des victimes sacrifiées, ils s'approchent de Dionysos en cherchant à l'adoucir et le séduire à l'aide d'artifices avant de le tuer de la même manière que le rituel du sacrifice requiert une forme d'approbation de la victime, mais ils prennent soin de cuire les membres de Dionysos par une inversion du rituel de cuisson habituel, en le faisant d'abord bouillir puis rôtir[1]. Le bouilli étant jugé moins rustre que le rôti, ils effectuent un acte de régression volontaire dans l'état de civilisation, un sacrifice dans le paroxisme de l'infamie[2]. Les Titans se situent ainsi entre les dieux et les hommes : "les Titans sont déjà des hommes qui accomplissent les gestes du sacrifice sanglant et qui sauvagement assassinent les victimes innocentes dont ils vont se repaître."[3].
            Le mythe de sacrifice de Dionysos par les Titans se révèle être une inversion du Dionysos des thiases orgiaques; de sacrificateur il devient sacrifié. Le dieu du sparagmos subit à son tour une forme de sparagmos, mais un sparagmos réglementé par le feu prométhéen qui a fait passer l'humanité du cru au cuit. Dionysos se voit ainsi entièrement renversé : de l'animal sauvage chassé et tué à main nue par déchirement avant d'être dévoré cru, il doit souffrir, enfant, le sort de l'animal domestique sacrifié paisiblement, par ruse, puis être découpé et cuit. M. Detienne note à ce sujet qu'une fois de plus, ce qui semble être une opposition totale n'implique pas un inversement total du mythe orphique par rapport au mythe dionysiaque. Orphiques comme dionysiaques se rejoignent en ce qu'ils se placent hors de la cité, les uns par l'omophagie faisant référence à un univers sauvage et antérieur à la civilisation, les autres par le végétarisme et le refus du sacrifice, base de la communauté civique. Leurs voies sont donc complémentaires[4].
            Cependant, l'orphisme reste postérieur au dionysisme orgiaque, et Orphée est lui-même présenté comme un réformateur des rites bacchiques, jugés barbares[5]. Afin d'annihiler le sacrifice sanglant, c'est Dionysos, le dieu qui semble le moins civilisé, qui est choisi pour incarner la victime par excellence. D'un coup et d'un seul, l'orphisme se veut vainqueur à la fois de l'ancien dionysisme aux pratiques sauvages et animales, et du sacrifice sanglant tel qu'il constitue la base de la civilisation grecque. Seul Dionysos pouvait cumuler l'ensemble de leur "programme", et une fois le crime consommé, " il renaissait enfant et souverain des dieux, chargé d'inaugurer le règne de l'Unité refaite dans la dénégation du corps déchiré et morcelé"[6].
 
            Un premier niveau de conciliation, d'ordre mythique, est atteint avec la transposition orphique du Dionysos orgiaque. Cependant, un second niveau intervient par contamination évidente des rites dionysiaques par la pensée orphique. Nous nous retrouvons ainsi, à partir de l'époque classique, et surtout à l'époque hellénistique, avec des témoignages de thiases ou de groupes dionysiaques organisés en confréries, pratiquant des initiations que l'on dit orphiques tout en y intégrant une forme d'orgiasme. Deux exemples littéraires sont particulièrement parlants à ce sujet. En premier lieu le discours de Démosthène contre Eschine[7], dans lequel il se moque de ce qu'Eschine participait à ces cérémonies mystiques dédiées à Sabazios aux côtés de sa mère, Glaucothéa. Nous avons déjà souligné les similitudes entre Sabazios et Dionysos à la fois par leurs origines thraces et par leur caractère extatique. La formule "j'ai échappé au mal, j'ai trouvé le bien" indique une théologie orientée vers des rites à caractères salvateurs, et le témoignage de Clément d'Alexandrie sur la symbolique du serpent dans les rites à Sabazios rappelle l'union de Zeus à Perséphone sous forme de serpent[8]. L'autre texte, plus explicite encore sur les liens entre dionysisme et orphisme concerne les pratiques d'Olympias, la mère d'Alexandre le Grand.
             "On dit que toutes les femmes de la région s'adonnant aux rites orphiques et au culte de Dionysos depuis un temps immémorial [...] imitent en beaucoup de points les pratiques des  femmes thraces ... Olympias elle-même était plus ardente que d'autres à rechercher l'extase et, se laissant emporter de façon plus barbare aux délires inspirés, traînait avec elle dans les cérémonies bachiques de grands serpents apprivoisés qui se glissaient souvent hors du lierre et des vans mystiques pour s'enrouler autour des thyrses et des couronnes des femmes."[9]
 
            Après avoir étudié les aspects composant l'orphisme, plusieurs détails de ce témoignage portent à la surprise. Que vient faire une femme dans des rites dits orphiques? Comment peut on appeler "orphiques" des cérémonies appelant au délire bachique? En résumé, par quelle savante construction a-t-on réussi à concilier deux Dionysos si antagonistes dans un même rite? De l'époque archaïque, l'orphisme connut d'importantes évolutions et finit par se fondre plus ou moins dans le dionysisme pré-existant, et il serait juste de dire que cela fut possible par le rapprochement d'un dionysisme sauvage et orgiaque qui allait en s'assagissant, et un orphisme, trop rigoureux pour la majorité et trop marginal, mais porteur d'un enrichissement spirituel. Cette convergence permit l'éclosion d'un nouveau dionysisme sous la forme d'un culte à mystères, à la fois extatique et préoccupé par l'au-delà, ramenant l'expérience orgiaque au sein de la cité et non plus dans la nature sauvage. La nature est désormais figurée par des symboles végétaux confinés aux locaux des thiases et exposés lors des processions. Le sparagmos n'est désormais plus qu'un souvenir et le témoignage de Démosthène sur Sabazios laisse penser qu'il est remplacé par des offrandes de gâteaux, conformément aux usages orphiques. Le dionysisme se voit enrichi de hieroï logoï[10]suivant la tradition orale des orphiques alors que toutes les apparences des précédentes orgia se veulent conservées dans la tenue rituelle des participantes, qui conservent le thyrse ou la nébride.
            Lorsque les lamelles orphiques sont enterrées en Grande Grèce aux IVe et IIIe siècles avant J.C., et que le cimetière des bacchants de Cûmes, interdit à tout non bechaccheuménos[11], est en usage au Ve siècle avant J.C.[12] , on ne peut que constater un étonnant syncrétisme entre dionysisme originel, orphisme, et pythagorisme. Ce dernier, presque contemporain de l'orphisme, l'avait rejoint sur plusieurs points, dont l'interdit sur la nourriture carnée, mais s'en était différencié notamment par son intérêt pour l'organisation de la Cité et son ouverture aux femmes et aux enfants à qui une place égale leur est concédée[13]. Le dogme de salut, professé par les orphiques depuis leur origine est passé aux dionysiaques des cultes à mystères et les initiations semblent à la fois devoir introduire les initiés à une vie nouvelle tout en leur assurant le salut dans l'au-delà. A ce stade, nous sommes aussi loin du bacchisme sauvage et spontané des femmes rendues folles par Dionysos tout autant que de la stricte bios orphikos, de sorte qu'initiations dionysiaques et initiations orphiques semblent devenus synonymes lorsque Plutarque décrit les activités extatiques d'Olympias, qui dit avoir conçu Alexandre par l'intermédiaire d'un serpent, comme Dionysos le fut de Zeus. Nul doute que les deux particularismes purent connaître chacun des formes de survivances, les uns au travers des thiases féminins officiels dont Alcméonis fut prêtresse à Milet, les autres par quelques marginaux épris d'absolu mystique que l'orphisme proposait. Mais les temps hellénistiques, puis romains, cosmopolites et syncrétiques, permirent l'évolution de cultes à mystères dionysiaques[14], accessibles au commun désireux de se garder des périls terrestres autant que de ceux de l'au-delà, tout autant que curieux d'expériences extra-ordinaires dans un univers ou la polis ne pouvait plus faire converger les idéaux, et où le mot de "citoyen" était privé de tout son contenu par la domination des rois hellénistiques, et plus tard par celle de Rome.
 
[1]   M. Detienne, 1977, p. 179
[2]   Idem, p. 182
[3]   M. Detienne, 1977, p.186
[4]   Idem, p. 198
[5]   M. - L. Freyburger-Galland, 1989, p. 122
[6]   M. Detienne, 1977, p. 202
[7]   Démosthène, Sur la couronne, 259-260
[8]   Clément d'Alexandrie, Protr. , II, 16
[9]   Plutarque, Alexandre, 2 ; traduction M. -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 60
[10]   L'édit du roi hellénistique Ptolémée IV Philopator, autour de 210 avant J. C. atteste de la présence de ce type de "discours sacrés" dans les mystères de Dionysos de la région d'Alexandrie.
[11]   Ces initiés, par leur nom, indiquent qu'ils sont devenus Bacchos, c'est à dire qu'ils ont pu s'identifier au dieu, mais ce statut n'est pas acquis définitivement à l'initiation, il reste nécessaire de mener une vie en accord avec les préceptes orphiques, les mystères dionysiaques résolvent le problème de la vie ascétique en conférant à l'initiation une valeur de salut automatique; voir R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, 1989, pp. 294-295
[12]   Voir à ce sujet l'analyse de J.-M. Pailler, Bacchus, Figures et Pouvoirs, 1995, pp. 111-126
[13]   M -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 141
[14]   Le résultat de ce large syncrétisme est bien résumé par R. Turcan dans le cadre des initiations à Bacchus de l'Egypte lagide (1989, pp. 296-297), creuset idéal pour la rencontre de nombreuses traditions à caractères mystiques : dionysisme, éleusinisme, orphisme, et assez logiquement de mysticisme égyptien. En cela, Hérodote considère qu'orphisme, bachisme, et même pythagorisme proviennent tous d'Egypte (II, 81).


Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
Par Hédéra
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Vendredi 29 février 2008 5 29 02 2008 08:32

Les mystères de Déméter-Cérès (1) : Eleusis et les Thesmophories

Cérès et Proserpine : les Eleusiniennes

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1 La tradition grecque : Eleusis et les Thesmophories
            La déesse Cérès fait partie des divinités auxquelles Rome est attachée depuis ses origines. Les Cerialia figurent sur le calendrier pré-julien attribué au roi Numa, qui institua les flamines dont le flamen Cerialis. Le caractère agraire et pastoral de Cérès indique qu'elle fait partie des divinités les plus anciennes, liées au monde paysan des débuts de Rome. Une inscription en falisque datée du 7e siècle avant J.C. , et portant le nom de Cérès confirme bien l'antiquité de la déesse sur le sol italien[1]. Les Romains n'étant pas portés comme les Grecs aux légendes truculentes concernant leurs divinités, et étant plus concernés par la réglementation du rapport entre dieux et humains, base de la pax deorum, ne s'occupèrent pas plus de gratifier Cérès d'une mythologie ou d'une personnalité propre que leurs autres divinités italiques. Aussi, c'est à la Grèce que les mythes relatifs à Cérès furent empruntés.
 
            Le plus ancien témoignage mythologique relatif à Déméter-Cérès, et le plus complet, est le poème issu de la série des trente deux Hymnes dits Homériques[2]. Composé en hexamètres dactyliques, ce poème de 495 vers a pu être daté, d'après sa langue archaïque, à l'époque d'Hésiode. Tout comme l'Illiade ou l'Odyssée, il était initialement destiné à être chanté par les aèdes, et bien qu'il ne remonte pas à Homère lui-même, l'antiquité du poème permet de savoir que non seulement le mythe relatif à Déméter remonte aux époques les plus reculées de la Grèce ancienne, mais aussi que les mystères d'Eleusis, sur lesquels nous reviendrons, font profondément partie de la culture athénienne et par la suite, de la culture grecque dans son ensemble.
            L'Hymne à Déméter raconte comment la fille de la déesse fut enlevée par Hadès, alors que celle-ci cueillait des fleurs avec ses compagnes. Dès que les cris de sa fille l'eurent atteinte, Déméter en conçut un grand désespoir[3] :
                Une vive douleur descend aussitôt dans son âme, de ses deux mains elle déchire les bandelettes autour de ses cheveux divins ; elle revêt ses épaules d'un manteau d'azur, et, comme l'oiseau, s'élève impatiente sur la terre et sur les mers. Mais aucun dieu, aucun homme ne voulut lui dire la vérité ; le vol d'aucun oiseau ne put la guider par un augure certain. Pendant neuf jours la vénérable Cérès parcourut la terre, portant dans ses mains des torches allumées : absorbée dans la douleur, elle ne goûta durant ce temps ni l'ambroisie ni le nectar, elle ne plongea point son corps dans le bain. Mais lorsque brilla la dixième aurore, Hécate, un flambeau dans les mains, se présenta devant elle
Celle-ci révèle qu'elle a entendu les cris de la jeune fille mais n'a pu savoir quel en était le ravisseur, puis Hélios, le Soleil, apprend à Déméter que le ravisseur n'est autre que le fil de Chronos, Hadès, qui a reçu l'autorisation de Zeus, père de la jeune déesse, d'en faire son épouse. Fâchée de la décision de Zeus et inconsolable, elle continue d'errer sur terre jusqu'à ce qu'elle arrive près de la ville d'Eleusis. Elle y rencontre les quatre filles du roi Céléus, qui ne la reconnaissent pas sous son apparence de vieille femme. C'est sous le nom de Déo qu'elle se présente à elles, leur narrant la péripétie d'un enlèvement par les pirates qu'elle aurait subi, avant de s'échapper et d'arriver à cet endroit même[4]. Elle est ensuite conduite auprès de leur mère, Métanire[5] :
 
                Cependant la déesse franchit le seuil ; sa tête touche aux poutres de la salle et fait resplendir  un éclat divin à travers les portes. Alors la surprise et la pâle crainte s'emparent de la reine ; elle lui offre son siège, elle l'engage à s'asseoir ; mais Cérès, déesse des saisons et des moissons, ne veut point se reposer sur ce trône éclatant, elle reste silencieuse et tient ses beaux yeux baissés jusqu'à ce que la sage Iambé lui présente un siège qu'elle couvre d'une blanche peau de brebis. Là elle s'assied et de ses mains elle retient son voile. Triste, elle resta longtemps sur son siège, ne disant rien, n'interrogeant ni de la voix ni du geste, mais immobile dans sa douleur,sans prendre ni breuvage ni nourriture, et le cœur consumé de tristesse par le désir qu'elle avait de revoir sa fille à la flottante tunique.
Enfin la sage Iambé, s'abandonnant à mille paroles joyeuses, parvint à distraire l'auguste déesse, la fit doucement sourire et répandit le calme dans son âme. Les aimables saillies de cette jeune fille la lui rendirent dans la suite toujours plus chère. Alors Métanire lui présente une coupe remplie d'un vin délicieux. Elle le refuse, disant qu'il ne lui est pas permis de boire du vin ; mais elle demande qu'on lui donne à boire de l'eau mêlée avec de la farine dans laquelle on broierait un peu de menthe. Métanire alors prépare ce breuvage et le lui présente comme elle le désire. L'auguste Déo accepte par grâce ...
 
Métanire demande alors à Déméter de veiller sur son fils Démophon en tant que nourrice, ce que la déesse accepte. Elle s'attache alors à essayer de le rendre immortel en le frottant d'ambroisie, et en le couchant dans la flamme du foyer. Métanire la surprit un jour alors que son fils se trouvait dans les flammes, et cria, effrayée. Ceci eut pour effet de la faire fuir, mais avant qu'elle ne disparaisse, Déméter ordonne qu'un temple et un grand autel sur la haute colline Callichore soient bâtis en son nom, afin que les mystères qu'elle enseignerait soient accomplis et qu'elle ait ainsi l'âme apaisée. Le temple est ainsi construit, dans lequel elle décide de demeurer éloignée de l'Olympe, et où Iris, envoyée par Zeus la retrouve pour lui demander de retourner auprès de l'assemblée des dieux. Après de nombreuses tentatives pour faire fléchir Déméter, qui refusait de faire pousser quoi que ce soit, elle accepte à la condition où elle reverrait sa fille. Zeus accède à sa demande et Cérès peut enfin revoir sa fille Perséphone. Il lui faut cependant désormais accepter de ne l'avoir auprès d'elle que durant les deux tiers de l'année, puisque sa fille a consommé de la nourriture du roi des morts : un pépin de grenade.
            Le poème se conclut sur les conséquences directes de ce mythe, à savoir d'une part le cycle du grain de sa germination au printemps jusqu'à son enfouissement durant l'hiver, la saison durant laquelle Perséphone réside auprès de son mari et où Cérès ne fait rien pousser. D'autre part, la genèse des mystères d'Eleusis est exposée, décidée pour les temps à venir[6] :
 
La déesse enseigne aux rois chefs de la justice, à Triptolème, à Dioclès, écuyer labile, au courageux Eumolpe, à Céléus, pasteur des peuples, le ministère sacré de ses autels ; elle confie à Triptolème, à Polyxène, à Dorlè les mystères sacrés qu'il n'est permis ni de pénétrer ni de révéler: la crainte des dieux doit retenir notre voix. Heureux celui des mortels qui fut témoin de ces mystères ; mais celui qui n'est point initié, qui ne prend point part aux rites sacrés, ne jouira point d'une aussi belle destinée, même après sa mort, dans le royaume des ténèbres.
            D'autres auteurs postérieurs reprennent le mythe de l'enlèvement de Perséphone, comme Ovide qui en donne sa propre version dans les Métamorphoses et les Fastes, une version plus romaine et s'attardant sur les aspects spécifiquement italiens des rites d'initiations à Cérès. Mais tous se réfèrent directement à cet hymne homérique, qui comporte en lui tous les éléments sans cesse rejoués dans les nombreux cultes à Déméter qui virent ensuite le jour jusqu'à la fin du paganisme sur tout le pourtour de la Méditerranée. Ces différents mystères sont d'une remarquable constance sur la trame mythique adoptée : sans cesse ils rejouent la disparition de la Fille, la quête et les douleurs de la Mère, pour enfin finalement célébrer la réunion des Deux Déesses. D'un point de vue naturel, il est évident qu'il s'agit bien du cycle des saisons, et que ce mythe trouve ses racines dans un système religieux lié à la vie agraire. Ceci est personnifié par Korè/Perséphone, qui représente le grain que la Mère ne cesse de chercher. Du début du texte lorsqu'elle est la jeune fille rieuse qui cueille des fleurs avec ses amies, jusqu'à ce que Déméter puisse la retrouver, à aucun moment le nom de sa fille est prononcé. Elle est l'archétype de la Jeune Fille, la Korè, et c'est par ce terme qu'elle reste désignée jusqu'à ce qu' Hadès vienne lui annoncer ses prochaines retrouvailles avec sa mère. C'est alors à Perséphone qu'il s'adresse, la Jeune Fille qui est devenue épouse et reine des morts. Korè/Perséphone, par la duplicité de son nom, évoque la nature duelle du cycle des saisons, et par là du cycle de la vie, de la croissance sur terre à la mort où elle rejoint les entrailles de la terre, avant de reparaître l'année suivante. Ainsi, la spécificité de cette cérémonie calquée sur une telle symbolique est d'avoir évolué jusqu'à devenir le rite des Mystères par excellence dans l'Antiquité, dont le prestige et les bienfaits ne sont égalables à aucun autre rite. Nous verrons à présent en quoi les mystères d'Eleusis répondent absolument à tous les critères retenus pour définir un culte à mystères.
 
 
            Eleusis ; ce nom seul renvoie à une atmosphère secrète et excite, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours encore, l'imagination humaine. Aucun des cultes à mystères ne représente aussi bien le Mystère Sacré que celui qui se déroulait à Eleusis. Cicéron lui-même, qui fit partie des initiés de renom, en parle avec grand respect et révérence.
 
"De toutes les institutions excellentes et divines que ta chère Athènes a conçues et introduites dans la vie des hommes, aucune n'est supérieure à ces mystères qui, de mœurs sauvages et farouches, nous ont fait passer à d'autres plus douces, plus humaines. Par leur initiative et grâce à cette institution nous avons appris à connaître la vie véritable, une certaine façon non seulement de vivre dans la joie, mais de mourir avec une belle espérance. "[7].
 
Les mystères d'Eleusis sont donc supérieurs car ils possèdent des vertus civilisatrices, issues des bienfaits de l'agriculture et du cycle des saisons. Ce sont eux qui ont permis aux hommes de passer de l'état de sauvages, se nourrissant de ce qu'ils trouvaient, à l'état d'hommes civilisés, avec la connaissance de l'agriculture, patronnée par Déméter. Par delà l'aspect matériel, un deuxième niveau de civilisation apparaît : celui de l'âme. Si on a pu assister à ces mystères, on peut cura spe meliore moriendi. Bien vivre et bien mourir étaient le but et la conséquence des mystères d'Eleusis, les spécificités qui longtemps firent d'Eleusis le seul rite à caractère salvateur dans toute la sphère gréco-romaine. La renommée des bienfaits des mystères d'Eleusis est immense, Pindare exalte le bonheur de qui a pu voir les mystères car il connaît les secrets de l'après-vie[8], Sophocle l'appuie en arguant que seuls les mystes possèdent la vie alors que les autres ne connaîtront que la souffrance dans la mort[9], Platon affirme que l'initié habitera avec les dieux[10] et développe l'idée philosophique des mystères d'Eleusis dans Phèdre :
 
" Quant à la beauté, ils la voyaient resplendir, dans ce temps où, membres d'un chœurs fortuné, ils étaient spectateurs de la bienheureuse vision qui s'offrait à leurs yeux, nous avec  Zeus et à sa suite, d'autres en compagnie de tel autre de ces dieux ; alors ils étaient les initiés d'une initiation dont il y a justice à dire qu'elle est, entre toutes, infiniment bienheureuse! Ce mystère, nous le célébrions, en ce qui nous concerne, dans l'intégrité de notre nature, dans son impassibilité à l'égard de tous les maux qui nous attendaient dans la suite du temps, les objets du mystère auquel nous étions initiés ayant, de leur côté, perfection, simplicité, immutabilité, félicité, et les apparitions étant dévoilées dans une pure lumière à des êtres qui sont purs par eux-mêmes et libres de ce sépulcre que nous promenons avec nous et appelons le corps, enchaînés à lui comme l'huître l'est à son écaille ... Mais que ces paroles soient une concession faite à des souvenirs qui, en nous inspirant le regret du passé, nous ont à présent poussé à trop longuement parler!"[11]
 
            Ce prestige et cette croyance en l'efficacité salvatrice ne décrurent pas de toute l'Antiquité, et six cents ans après Platon, Plotin se réfère encore à l'initiation d'Eleusis pour exprimer l'illumination et la vision de Dieu[12]. Une telle unanimité et une telle constance dans les caractères exceptionnels de l'initiation d'Eleusis lui valent souvent de n'être sous-entendue chez des auteurs latins que par des termes tels qu'arcanae[13], initia[14]ou mysteria Cereris initiorum sacra[15], le plus souvent sans même mentionner Eleusis tant il est évident que le contexte et les qualités des rites se rapportent de manière directe à Eleusis.
            La condition sine qua non de ces mystères est le secret ; les termes mêmes désignant ces rites expriment cette nécessité. Que ce soit par les mots arcana ou mysteria, tous témoignent de l'interdit absolu de révéler le contenu de ces occultissimae caerimoniae[16] , car la peine pour avoir brisé le silence sacré est la mort. Tite-Live rapporte à ce propos que deux Acarnaniens avaient pénétré par erreur là où se déroulaient les mystères, et jugeant cela comme un sacrilège horrible, ils furent mis à mort[17]. Cette même aversion pour celui qui se rendrait traître envers les mystères sacrés d'Eleusis transparaît aussi chez Horace, qui voit le parjure comme un être foncièrement maudit par les dieux et de fait qui attirerait sur lui (et sur ceux qui l'entoureraient ou qui lui offriraient l'asile) tous les malheurs[18].
            Ce secret rituel était exigé pour protéger des rites si vénérables qu'un non initié ne devait pas pouvoir les connaître. Pourtant, il n'était pas difficile de se faire initier à Eleusis. Assez rapidement, ces mystères acquirent un statut pan-hellénique jusqu'à accueillir des mystes de contrées barbares, accourant, attirés par la renommée immense d'Eleusis[19] et acceptés indifféremment pour peu qu'ils comprenaient le grec et qu'ils étaient purs de toute souillure telle que le meurtre. En dehors de ces restrictions, tous, libres comme esclaves, citoyens et non-citoyens, hommes et femmes, pouvaient se faire initier[20]. De tels bienfaits ne pouvaient être refusés en l'échange d'une somme modeste.
            Les mystères d'Eleusis comprenaient plusieurs degrés d'initiation, d'abord les Petits Mystères célébrés à Agra, près d'Athènes à la fin de l'hiver, où d'après Y. Dacosta, les initiés jeûnaient probablement, se purifiaient et assistaient à un spectacle d'inspiration orphique sur la passion d'Iacchos-Dionysos[21]. Si on ne connaît pas bien le rôle que Dionysos jouait dans les mystères d'Eleusis, on suppose qu'il pouvait jouer un rôle de guide ouvrant l'initié à la future illumination. Outre ce rôle de guide, rappelons que Dionysos est également réputé pour son caractère civilisateur, car il a fait passer les hommes de l'état sauvage où ils buvaient de l'eau à celui d'hommes civilisés, cultivant la vigne et buvant le vin. En cela, il est le pendant exact de Déméter, et à eux deux, ils fournissent les deux aliments essentiels à l'existence humaine ordonnée : le blé qui donnera le pain et la vigne dont le fruit servira à faire le vin. La célébration de ces deux divinités comme personnifications et pourvoyeurs de ces deux nourritures sacrées entre toutes ne peut que rappeler la permanence de ces symboles jusque dans le christianisme, dont les mystères de la vie et de la mort sont également matérialisés par le pain et le vin.
            Les Grands Mystères quant à eux étaient célébrés à Eleusis dans le temple de Déméter, et duraient une dizaine de jours pendant le mois de boédromion, entre le mois d'août et de septembre. Les sacerdoces principaux, étaient partagés entre la famille des Eumolpides et des Céryces, d'après la légende de la fondation des mystères, dont un de leurs membres masculins était respectivement le hiérophante et l'autre le dadouque. Durant ces rites qui se déroulaient nuitamment, des danses sacrées étaient conduites, une purification dans la mer intervenait, probablement le drame de l'enlèvement de Korè était rejoué, entraînant des lamentations de la part de l'assemblée, ainsi qu'une procession. Parmi les éléments importants, il y a l'absorption du breuvage sacré, composé d'un mélange dont de la farine d'orge, de menthe et de miel, et nommé le kykéon, renvoyant directement à la boisson que Déméter demanda à Métanire lorsqu'elle vint à Eleusis. Beaucoup d'historiens débattirent sur le caractère hallucinogène de cette boisson qui serait dû à l'ergot de seigle, et qui expliquerait les visions des initiés. Tout comme pour le lierre dans les rituels dionysiaques, l'idée de la boisson hallucinogène est un thème récurrent parmi les historiens qui se sont penchés sur les visions dans les cultes à mystères, et à l'heure actuelle, aucun élément ne pourrait prouver que ni le kykéon, ni le lierre ou d'autres plantes furent utilisées en tant que drogues à effet psychotique durant les initiations. Les cérémonies s'achevaient finalement par les retrouvailles de Perséphone et de Déméter, dans des effusions de joie et après avoir vécu intimement et émotionnellement tous les aspects mythiques des mystères. Tous les témoignages rapportent que suite à cette expérience, l'initié s'en sentait à jamais bouleversé et transformé; que la vision de ces mystères qu'il s'appropria comme siens restait ancrée dans sa mémoire et lui garantissait une vie heureuse et une confiance dans l'au-delà.
 
            Outre les mystères d'Eleusis, la légende de Déméter et de Perséphone est à l'origine d'un autre type de culte secret : les Thesmophories. Ces célébrations qui avaient court dans de nombreuses villes de part le monde grec duraient trois jours à Athènes et avaient lieu au mois de Pyanopsion, entre octobre et novembre, ce qui en faisait une fête des semailles . Contrairement aux rites d'Eleusis, les Thesmophories ne comportaient pas de caractère mystique mais étaient mystérieuses. En effet, seules les femmes pouvaient y assister[22], faisant par conséquent de ces rites non pas un culte à mystères mais une célébration de mystères féminins. Bien qu'il ne semble pas y avoir eu à proprement parler d'initiations dans un sens similaire à celles d'Eleusis, Hérodote les qualifie de Δήμητρος τελεται[23], pour lesquelles de la même manière que Platon vis à vis des mystères d'Eleusis, il ajoute qu'il ne peut en parler plus que ce que le secret lui permet. Malgré l'interdiction faite aux hommes d'assister à ces mystères, nous sommes bien mieux informés du contenu des rites que pour les cas de mystères féminins romains, notamment les rites à Bona Dea : "The myth of Demeter and Persephone served as the aition of the Greek Thesmophoria. According to our sources for the festival, the first day, called Anodos, or "Ascending", included the ritual casting of pigs into pits sacred to Demeter and Persephone. This ritual reportedly commemorated the fall of Eubouleus and his pigs into the earth when it opened to receive Hades and his capured bride, Persephone. The second day, called Nesteia, or "Fasting", included a period of mourning in which the women sat on the ground and fasted all day. This mourning ritually reenacted Demeter's grief for her lost daughter. The final day, Kalligeneia, or "Fair Birth", was a day of celebration with sacrifices and a feast to celebrate Persephone's return to her mother."[24].
            Outre les rites qui en eux-même sont fondamentalement différents, on ne peut que noter une flagrante similitude avec ceux de la Bona Dea romaine, au point que nous pouvons nous demander si ce n'est pas ce parallèle que Plutarque effectue lorsqu'il compare Bona Dea à la déesse des femmes de la Grèce[25]. En effet, de nombreux éléments tendent à rapprocher les deux fêtes. D'une part, les participantes : l'accès est formellement interdit aux hommes et seules les femmes mariées à des citoyens peuvent y prendre part, ce qui exclut d'emblée les esclaves, les prostituées, les courtisanes et les jeunes filles. D'autre part, par la nature même de la divinité : le terme de thesmophoros, littéralement "qui apporte la loi", se rapporte à la condition de citoyenne intégrée dans la société grecque telle qu'elle est prévue par les institutions. Les sacrifices effectués sont d'ailleurs également tournés vers la prospérité et le salut de la cité qui organise ses Thesmophories[26]. La comparaison va jusque dans les sacrilèges qui furent commis, puisque les Thesmophories eurent, comme Bona Dea avec Clodius, leur lot d'hommes qui tentèrent d'assister aux rites. Ce fut le cas de Battos 1er, roi de Cyrène dont on dit qu'il fut châtré par les femmes pour avoir osé violer cet interdit, ou encore dans le théâtre, Aristophane qui se moque d'un parent d'Euripide qui, déguisé en femme, aurait tenté d'assister aux Thesmophories[27].
 
            Aucun rite à caractère eschatologique n'eut sa place au sein des Thesmophories, contrairement aux mystères d'Eleusis, alors que pourtant, c'est exactement le même mythe qui est à l'origine des deux rituels. Notons que les mystères d'Eleusis, qui se déroulent en deux temps, à la fin de l'hiver et à la fin de l'été, correspondent à la germination et aux dernières récoltes, ou encore sont proches des deux équinoxes. Sur cette base, il est difficile de lier entièrement les dates des mystères d'Eleusis aux périodes de l'année énoncées par l'Hymne à Déméter, selon lesquelles Perséphone doit passer les deux tiers de l'année sur terre avec sa mère, c'est à dire de la germination à l'enfouissement du grain. A moins qu'on ne considère que dès le départ plusieurs versions du même mythe existaient, et que comme le rapporte Ovide, Perséphone passait la moitié de l'année chez sa mère et l'autre auprès de son époux[28]. La date des Thesmophories, quant à elle, est justifiée par le cycle agraire, puisque comme nous l'avons vu auparavant, il s'agit bien d'une fête des semailles, se conformant à l'Hymne à Déméter qui veut que Perséphone rejoigne alors le royaume des morts et que sa mère se lamente de cette perte. Le rituel comporte cependant aussi le passage des retrouvailles, et on peut supposer que les retrouvailles joyeuses sont mises en scène par avance, dans la certitude que les bienfaits des rites, comme du cycle de la vie , deviendront manifestes au printemps suivant.

[1] Voir Vetter, 1953 p.241, Simon, 1990, p.43 (avec photographie et bibliographie), Radke, 1965, p.180, Spaeth, 1996, p.1
[2] Homère (-Pseudo), Hymnes Homériques, Hymne IV
[3] Hymne à Déméter, v. 40-52
[4] Ce genre de mésaventures où interviennent des pirates est promis à un bel avenir dans la littérature grecque, pour ne citer que Daphnis et Chloé de Longus ou Les Ephésiaques de Xénophon d'Ephèse. C'est malgré tout sur une base réelle que ces récits, qui se rapportent souvent à des époques reculées, sont inventés. En effet, la piraterie était une activité qui sévissait de manière endémique dans les mers bordant la Grèce. Les prises humaines sous forme de razzias constituaient alors la majorité des esclaves vendus, avec les prises de guerre.
[5] Hymne à Déméter, v. 189-211
[6] Hymne à Déméter, v. 473-482
[7] Cicéron, De legibus, II, 21
[8] Pindare, fragment 137
[9] Sophocle, fragment 753
[10] Platon, Phédon, 69
[11] Platon, Phèdre, 250, traduction Y. Dacosta, Initiations et sociétés secrètes dans l'Antiquité gréco-romaine, Paris, 1991, pp. 128-129
[12] Plotin, Ennéades, I, 6, 7
[13] Horace, Odes, III, 2, 27 ; Sénèque, N.Q., VII, 30, 6
[14] Tite Live, XXXI, 47, 2
[15] Justin, V, I, 1, aussi mysteria pour les mystères d'Eleusis par Cicéron, Tusc, I, 29 ; Arnobe, Av. Nat.  , V, 18 ; St Augustin,  C.D. , VII, 20
[16] Cicéron, Verr. , V, 187
[17] Tite Live, XXXI, 14, 7
[18] Horace, Odes, III, 2, 26-29
[19] Cicéron, De Natura Deorum, I, 119
[20] Raoul Lonis, La cité dans le monde grec, Paris, 1994, p.85
[21] Y. Dacosta, p.124-125
[22] Ainsi que le montre très clairement la pièce de théâtre d'Aristophane Les Thesmophories.
[23] Hérodote, II, 171
[24] B. S. Spaeth, 1996, p. 108. Concernant les détails des Thesmophories, l'auteur renvoie également à Burkert, 1985, pp. 242-246 ainsi qu'à Farnell, 1896-1909 3 : pp. 75-112 pour les sources anciennes concernant cette fête.
[25] Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
[26] Aristophane, Thesmophories, v. 300-311. La femme qui parle évoque le peuple athénien et le peuple des femmes, avant de souhaiter que de cette cérémonie résulte le bonheur d'Athènes comme pour elles-mêmes.
[27] Aristophane, Thesmophories, v. 279-299
[28] Ovide, Métamorphoses, 5, 564-566



Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
Par Hédéra
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