Mercredi 2 avril 2008

Représentativité sociale dans les mystères (3) : qui participait aux mystères de Bacchus? (2)

 

 Du côté des hommes liés aux Bacchanales, Tite-Live cite d'abord le graecus ignibilis, sacrificulus et vates [1] comme l'origine de la contagion des Bacchanales de Grèce en Etrurie. Il le présente comme un personnage vil, sans les lumières de la culture grecque mais uniquement porteur de supertitiones, qui n'initia d'abord que peu de personnes[2]. Ces initiations se propagèrent finalement largement aux hommes et aux femmes. On ne peut toutefois pas déduire que cette propagation à grande échelle soit directement dûe au devin grec, mais il serait plus logique de considérer que les initiés se firent eux-mêmes initiateurs, ce qui eut pour effet de rapidement multiplier le nombre des initiés. Les mystères de Bacchus sont donc introduits en Etrurie par un étranger de basse condition, apparenté à un mystificateur. W. Burkert rattache ce devin grec à la catégorie des prêtres ambulants ou "charismatiques itinérants"[3] qui parcouraient les contrées de manière solitaire pour proposer leurs initiations et leurs formules pour le salut. Il ajoute que ce type de prêtres était très caractéristique des télétai de Dionysos en Grèce ; et il est vrai que présenté tel qu'il l'est par Tite-Live, il fait penser aux "orphéo-télestes" grecs.

            Nous ne reviendrons pas sur les fils de Paculla Annia puisqu'on a déjà exposé le cas des étrangers campaniens. Ce ne sont toutefois pas les seuls étrangers cités directement par Tite-Live, puisqu'aux côtés de Minnius Cerrinius, le Falisque L. Opicernius figure aussi comme l'un des chefs de la conspiration[4]. Cela ne fait que confirmer le conglomérat de nations différentes qui se retrouva à Rome parmi les fidèles de Bacchus. Deux autres chefs sont mentionnés par Tite-Live : les plébéiens Romains M. et C Atinius, dont les noms se retrouvent également à Pompéi sur une inscription dionysiaque[5]. Dans un même temps, les guerres avaient jeté nombre de petits propriétaires terriens hors de leurs domaines, et c'est aussi à Rome qu'ils étaient venus chercher refuge. On se retrouve donc avec une population de Rome très diverse et bigarrée ; déjà les premières conséquences de l'impérialisme romain se faisaient ressentir au point qu'on peut dire que toute l'Italie trouvait un point de rencontre dans l'Urbs, et plus spécifiquement autour du forum Boarium et de l'Aventin. La plèbe romaine venait s'ajouter aux étrangers, et c'est cette coloration de marginaux rattachés aux mystères dionysiaques qui fit souvent penser que les mystères de Bacchus n'étaient en somme qu'un mouvement social qui s'appuyait sur un fond religieux. Pour C. Gallini, mu par les promesses dionysiaques de liberté, ce rassemblement d'exclus et de marginaux, dont font partie tous les malchanceux et les perdants de ce début de siècle, ainsi que les femmes et les jeunes, tenus sous la dépendance d'un pouvoir marital ou paternel, auraient formé cet alterus populus qu'Hispala désigne[6].  Allié à une tradition de pythagorisme politico-religieux en vogue dans l'Italie du Sud, cet autre peuple aurait été le représentant d'une volonté démocratique[7]. "Pour elle, ne ferait qu'un les exigences des tenants de la politique autonomiste, portés à l'alliance avec Hannibal, de l' 'élite indépendante' et, enfin, d'une frange de la société, des marginaux de tout type (chevaliers exclus des honneurs, paysans expulsés de leurs terres, pasteurs des latifundia, esclaves, étrangers, mais aussi épouses privées d'amour et autres parias de la société romaine), ce rassemblement n'ayant eu pour dénominateur commun qu'une volonté de libération sur les voies de l'évasion hors du continuum politico-familial romain grâce à l'orgiasme"[8]. Nous avons vu en tous cas qu'en Grèce, les femmes sortaient de chez elles pour vivre l'expérience orgiaque dans les montagnes et ainsi échapper à un quotidien pesant et dans lequel elles avaient peu de possibilités d'initiatives. Bacchus, le Liber Pater des Romains, est décidément le libérateur ; allié aux caractéristiques du Dionysos grec, il devient l'Etranger, maître de l'étrange, entouré de sa horde bruyante de femmes en délire, créant le désordre sur son passage en renversant les choses établies, même seulement momentanément. A lui seul, il constitue tout un programme pour ces étrangers démoralisés par les malheurs de leur temps, pour les esclaves, pour les Romains qui possèdent peu ou ont tout perdu, enfin pour les femmes et les enfants qui sont à l'honneur dans ses mythes et ses rites. A eux tous, il est promesse de liberté et de pouvoir que la société romaine n'est pas en mesure de leur assurer. Il a en tous cas la capacité intrinsèque de rassembler autour de sa personne tous ceux qui ne trouvent pas leur place au sein du modèle de société que Rome offre alors, ceux qui ne prennent pas part au partage de richesses qui suivit les guerres.

            Cette vision de Bacchus comme dieu des marginaux en rupture avec la société est toutefois à nuancer. En effet, nous avons vu que Duronia était une initiée à Bacchus et que c'est sur proposition du beau-père d'Aebutius que celle-ci voulait faire initier son fils. Si Duronia entre dans la catégorie des femmes que Bacchus rassemble, ce n'est pas le cas du beau-père, qui est probablement initié également, ou qui doit être suffisamment proche du milieu des Bacchanales pour être au courant que celles-ci seraient le moyen idéal pour corrompre Aebutius. Or, si c'est bien son frère qui fut tribun de la plèbe en 189 avant J.C., on ne peut pas vraiment dire qu'il fasse partie de ces familles de chevaliers privés des honneurs. Il en va de même des familles sénatoriales, pour lesquelles les sénateurs, avertis de la conjuration, craignent quelque implication dans l'affaire. Ceux-là à priori, n'ont rien à revendiquer. Ils font partie de la classe dirigeante, ou sont appelés à le devenir dans le cas des jeunes hommes, ils détiennent la majeure partie des richesses issues des guerres et représentent les fondements idéologiques mêmes de la société romaine. Si les mystères de Bacchus étaient uniquement la conséquence d'une convergence de frustrations sociales, les sénateurs n'auraient rien à craindre. Nous savons que le bachisme était populaire dans les milieux aristocratiques étrusques et qu'il contribuait à consolider les liens entre les familles de haut niveau social ; par ailleurs celui-ci était reconnu officiellement dans certaines villes, dont Vulci ou Volsinii[9]. Cette popularité étrusque se voit confirmée par un nombre important de témoignages archéologiques, de motifs dionysiaques dont la gisante en bacchante de Tarquinia est un des exemples les plus célèbres. L'épisode du suicide des sénateurs capouans vient renforcer cette idée de popularité du dionysisme parmi les noblesses locales. Si en effet, l'organisation de leur suicide est bien dérivé de rites bachiques à caractère funéraire, nous sommes en présence uniquement de membres de la noblesse dirigeante qui auraient prêté serment de fidélité à Bacchus. Et bien qu'un tel suicide puisse être le fait d'un ultime acte de résistance face à Rome, il n'est pas imaginable qu'ils se soient soudain "convertis" au bachisme lorsqu'ils comprirent que leur défaite était inévitable. Le naturel et la sincérité de leur acte, tel qu'il est décrit par Tite-Live, ne permet pas de mettre en doute leur foi (fides) et leur attachement mutuel au travers des liens formés entre eux et à travers la familiarité qu'ils semblent avoir avec les conceptions eschatologiques et funéraires du dionysisme. Il s'agit en ce cas d'authentiques fidèles de Dionysos, desquels on ne pourrait par ailleurs pas supposer de sympathies avec quelque idéal démocratique. La forme d'hommage rituel à Dionysos est par ailleurs particulière et mérite d'être notée ; aucune femme ne se trouve parmi eux, ils banquettent, boivent du vin, et finalement se donnent la main droite en signe de fidélité, comme c'était l'usage en Grèce et à Rome. On ne saurait rapprocher ce bachisme des Bacchanales romaines, pourtant il participe du même mouvement dionysiaque né en Grèce et rappelle inévitablement les Iobacchoï d'Athènes, strictement masculins, dont les activités étaient centrées sur le vin et les banquets[10].

 

            Cet exemple des sénateurs capouans rappelle que dans toutes les régions de culture grecque, touchées par le phénomène dionysiaque, celui-ci était loin d'être uniforme mais prenait une multitude de visages différents. Pourquoi Philopator aurait-il exigé qu'on lui apporte le hieros logos de chaque thiase si celui-ci ne variait pas d'un thiase à l'autre? Chaque groupe, basé sur le régime associatif, disposait d'une entière liberté dans ses enseignements et ses rites, aussi nous avons pu voir qu'il existait des thiases strictement féminins, comme celui, officiel, d'Alcméonis ; de même qu'il existe des groupes uniquement masculins comme les Iobacchoï et enfin des groupes mixtes dans lesquels les hommes reçoivent de préférence les tâches administratives et où les femmes ont les honneurs religieux. La liberté associative permit toutes les variations possibles de formes dionysiaques en Grèce, et nous savons aussi que c'est par la voie associative que le bachisme se développa à Rome. C'est d'ailleurs la vie associative qui est la plus visée dans le sénatus-consulte de Bacchanalibus de Tiriolo. Les autorités romaines étaient manifestement très inquiètes des pouvoirs de ces associations, c'est pourquoi faute de pouvoir empêcher les personnes de se réunir, ou d'honorer un dieu reconnu tel que Bacchus, une stricte réglementation fut mise en place. Car comme le rappelle R. Turcan, "le dionysisme n'était pas un délit condamné par les lois et relevant des tribunaux"[11]. Grâce au senatus-consulte, on en apprend plus sur la manière dont fonctionnaient les associations bachiques sur le territoire italien : "Comme président, qu'il n'y ait ni homme ni femme. Que nul ne détienne ni caisse commune ni magistrature. La promagistrature, que nul n'en revête ni homme ni femme. Qu'après cela, nul ne prenne d'engagement collectif par serment mutuel ni par vœu ni par obligation ni par promesses civiles, que nul n'échange sa parole avec quiconque". C'est bel et bien sur une structure associative que le sénat cherche à légiférer, bien plus que sur le fond cultuel. De toutes ces interdictions, on devine une organisation interne très structurée, dotée d'un pouvoir décisionnel et d'une caisse privée, assurant un financement tout à fait autonome. Un véritable alterus populus, un Etat dans l'Etat.

            Le sénatus-consulte prend également bien soin de déterminer ce qui est permis ou interdit selon qu'il s'agit d'hommes ou de femmes, ainsi la prêtrise est autorisée aux femmes, mais non pas aux hommes. Cela renvoie probablement au fait qu'initialement, les Bacchanales sont censées avoir été uniquement accessibles aux femmes. Puisque la structure administrative est, en Grèce comme à Rome, l'apanage des hommes, ce mouvement religieux féminin, certes tapageur et peu conforme aux normes religieuses romaines, "ne pouvait représenter un quelconque danger, par son manque de forme et donc d'indépendance"[12] . Cela pose malgré tout un problème initial, puisque d'une part Tite-Live fait dire par Hispala qu'à l'origine, les bacchanales romaines étaient féminines, et que d'autre part il accuse un graecus d'être l'introducteur des mystères bachiques en Etrurie. Voilà qui est tout de même paradoxal, et qui introduit la question de la mixité comme facteur originel ou comme innovation de Paculla Annia, comme l'atteste Tite-Live. Il est généralement admis à présent que les bacchanales romaines étaient formées d'après les groupes existants ailleurs en Italie, là où la mixité était une chose relativement commune. Donc si on tient compte du fait que les bacchanales romaines étaient mixtes dès l'origine, cela revient à considérer que l'argument de la mixité nouvelle et toute fraîchement découverte - qui, comme toute innovation ne peut être que mauvaise dans la mentalité romaine, d'autant plus si elle génère autant de perversions - servait d'excuse pour arrêter des manœuvres rebelles tout en assainissant un culte pour le rendre inoffensif. Après avoir passé en revue l'horizon associatif, très riche en diversité, lié à Dionysos dans le monde greco-étrusque,  il est possible de conserver du crédit aux dires de Tite-Live. Si effectivement plusieurs courants dionysiaques ont convergé à Rome, portés par des particuliers qui auraient choisi une forme de thiase, mixte ou non, selon leur convenance, il n'est pas déraisonnable de penser que les mystères bachiques romains purent être effectivement strictement féminins à l'origine. Cette hypothèse expliquerait le caractère particulièrement orgiaque des mystères de Bacchus à Rome[13], alors que des mystères beaucoup plus axés sur la symbolique existaient déjà dans le monde hellénistique ; or nous l'avons vu, ces derniers étaient surtout le fait de groupes mixtes. Aux femmes la transe, aux hommes le vin et les banquets, aux deux les expériences mystiques élevées ... Et dans le cas des bacchanales romaines, elles auraient alors été pratiquées avec un certain souci de retour au dionysisme originel des femmes faisant les bacchantes, donc sous une forme de bachisme déjà archaïsant[14]. Paculla Annia n'aurait donc pas introduit une innovation, mais elle aurait constitué une sorte de deuxième génération bachique, la première étant celle arrivée dans la forme strictement féminine. Il y aurait en effet de quoi penser à un complot si, toute campanienne qu'elle est, elle avait modifié les règles cultuelles en faveur de la mixité, qui en soi n'avait rien de choquant dans le milieu bachique, mais dans le but de former ce fameux second peuple prêt à tout pour nuire à Rome. Aucune conclusion ne saurait être tirée ni dans ce sens ni dans un autre en ce qui concerne une possible conjuration réelle, sinon que c'est une possibilité. La seule chose que nous retiendrons pour cette présente étude, et qui nous intéresse déjà plus, c'est que mixité et non mixité cohabitaient en ce temps dans les associations bachiques de l'Italie, sous des formes différentes, parfois plus tournées vers l'aristocratie, dans d'autres cas cristallisant les espoirs ou les désespoirs d'une population marginale. Il en ressort que toutes les catégories sociales purent se retrouver dans les Bacchanales de Rome, que citoyens nobles pouvaient être initiés aux côtés d'esclaves, et qu'ainsi, le principe d'égalité bachique représentait également une dangereuse mise à mal de la stricte hiérarchie sociale romaine d'une part, mais aussi de la famille, ainsi que ce sera mis en évidence dans l'étude plus spécifique des rites bachiques.


[1]  Idem, XXXIX, 8, 3

[2]  Idem, XXXIX, 8, 5

[3]  W. Burkert, Les cultes à mystères dans l'Antiquité, 2003, p. 38

[4]  Tite-Live,  XXXIX, 16, 6

[5]  R. Turcan, 1989, p. 304

[6]  Tite-Live, XXXIX, 13, 14

[7]  C. Gallini, 1970, p. 40

[8]  D. et Y. Roman, 1994, pp. 120-121 ; voir aussi les remarques de M. Mazza, Iura, 1971, p. 175 ; R. Turcan, 1972, pP. 11-12 ; au sujet du rapprochement entre marginaux et prolétaires tel que le conçoit H. Marcuse pour la société américaine post-1968. "A ses yeux, Noirs, femmes ou jeunes cherchaient leur libération, non à l'horizon d'une révolution sociale, mais dans la transgression hic et nunc des normes, de la morale et de l'ordre reçu." (J.-M. Pailler, 1988, p. 104 )

[9]  C. E. Schultz, 2006, p. 91

[10]  Voir le développement au sujet de l'exclusivité masculine dans le dionysisme en Grèce de A. F. Jaccottet, 2003, pp. 80-88

[11]  R. Turcan, 1989, p. 303

[12]  A. F. Jaccottet, 2003, p. 91

[13]  Des aspects tels que l'oribasie des matrones en tenue de bacchantes, allant plonger leurs torches dans le Tibre (Tite-Live, XXXIX, 13, 12). Il est intéressant de constater que les hommes sont également en proie à la transe, généralement considérée comme un élément religieux féminin.

[14]  C'est en tous cas l'avis de G. Freyburger, pour qui les Bacchanales romaines étaient le résultat d'une volonté de retour au sources, conservant les menaces de diasparagmos que semble craindre Hispala lorsqu'elle passe aux aveux. Cela aurait également expliqué les meurtres rituels, semblables à celui de Penthée, et l'incapacité de retrouver les corps des victimes démémbrées (1989, pp. 199-200).



Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard

Par Hédéra - Publié dans : Recherches historiques
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Jeudi 20 mars 2008

Représentativité sociale dans les mystères (3) : qui participait aux mystères de Bacchus? (1)

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            Bien que de nombreux documents épigraphiques, archéologiques ou iconographiques renseignant sur la composition des thiases bachiques sont connus pour l'époque républicaine ou impériale, aucun d'entre eux ne renseigne aussi largement que le récit de Tite-Live sur l'affaire des Bacchanales. Il n'est désormais plus possible de douter de la valeur du témoignage de Tite-Live, malgré les effets incontestablement romancés que celui-ci emploie[1]. Aussi, il est possible de s'appuyer principalement sur ce récit pour répondre à la question : qui étaient les bacchants de 186 avant J.C.? Et alors, en usant des autres témoignages de diverses natures - littéraires, épigraphiques, archéologiques, épigraphiques - , il sera possible d'obtenir une vue d'ensemble des bacchants italiques durant la période républicaine.
 
            Contrairement aux précédents cultes étudiés, les mystères de Bacchus sont les seuls ici à rassembler une foule mixte de fidèles. C'est d'ailleurs une des premières choses que cite Tite-Live, et manifestement un des facteurs apparaissant comme les plus scandaleux. Les cérémonies mêlaient uiros mulieresque, et à peine quelques lignes plus loin, il précise qu'il s'agit de mixti feminis mares, aetatis tenerae maioribus[2]. Le ton est donné d'emblée ; Tite-Live précise alors le genre de débauches qui en découlait. Aucun mot n'est sûrement plus juste pour désigner les groupes bachiques que le terme de "mixité". Si l'on s'en tient à une lecture naïve et superficielle, quiconque lit une formule telle que "tous les sexes et tous les âges" pense immédiatement qu'en résumé, c'est "tout le monde" qui est impliqué. Que l'on arrive à ce raccourci était probablement l'intention de Tite-Live ; non seulement cela concourt à renforcer les aspects inquiétants et dangereux de la conjuration qu'il s'apprête à exposer, mais il s'avère que la suite du récit confirme une implication générale de la société romaine.
 
            Conformément à l'opinion romaine voulant que les femmes soient plus crédules que les hommes et plus sujettes à s'adonner à des superstitions irraisonnées, il apparaît que les mystères de Bacchus soient majoritairement composés de femmes, ainsi que le déclare le consul Sp. Postumius dans son discours[3]. Celui-ci les désigne clairement comme étant l'origine des Bacchanales romaines, renvoyant aux aveux d'Hispala selon lesquels c'était d'abord un sanctuaire de femmes qui n'admettait aucun homme, mais aussi que les changements se firent par l'intermédiaire d'une femme[4]. Si l'on considère en effet que les mystères de Bacchus étaient à Rome strictement féminins, il n'est donc pas étonnant que les femmes soient restées numériquement supérieures aux hommes lors de la "découverte" des Bacchanales. D'autant que, comme nous le verrons par la suite, la réforme de la mixité reste récente et ne pouvait encore avoir permis à un trop grand nombre d'hommes d'intégrer les Bacchants. Quelles sont alors les femmes liées au milieu bachique présentes dans la fable de Tite-Live? Trois d'entre elles sont spécifiquement nommées, chacune avec un rôle précis au sein de son histoire : il y a la "mère coupable"[5] en la personne de Duronia, la courtisane généreuse et ancienne esclave Hispala Fecenia, et la campanienne Paculla Annia, prêtresse inspirée - ou selon le point de vue qu'on prend, dévoyée- de Bacchus, et responsable des modifications dans les rites bachiques. En seulement trois personnages, c'est déjà tout un programme! Il convient donc de s'arrêter sur chacune d'entre elle pour en noter à la fois les spécificités, et observer en quoi elles sont représentatives d'un ensemble plus large.
            Sachant que Tite-Live présente Aebutius comme fils de chevalier, cela place d'emblée sa mère Duronia dans une frange sociale comparable. Sans appartenir à la haute aristocratie, il n'en fait pas moins partie d'une certaine élite sociale, des forces vives sur lesquelles Rome appuie sa prospérité. Par ailleurs, lorsque celui-ci vient chercher de l'aide auprès de sa tante paternelle (amita), Aebutia, qui habite l'Aventin. Tite-Live ne manque pas de faire remarquer que cette dernière est une proba et antiqui moris femina[6], en somme qu'elle répond aux critères de vertus idéales associées aux femmes honnêtes de bonne condition. Par ailleurs, c'est à Sulpicia, la belle-mère de Postumius, une gravis femina[7], que Tite-Live fait faire cette description d'Aebutia ; en effet cette dernière semble la connaître suffisamment pour pouvoir la décrire de la sorte. L'invitation que Sulpicia donne à Aebutia abonde en ce sens ; que Postumius désire arriver pendant leur entretien velut forte laisse penser qu'il arriverait au milieu d'une scène familière, presque habituelle. Ce n'est donc pas trop s'avancer que de penser que l'ancien mari de Duronia était issu d'une famille qui entretient des relations avec certains membres de la haute société romaine. Cette position se verrait renforcée par l'hypothèse de R. Turcan[8], selon laquelle Duronia pourrait être apparentée avec L. Duronius, qui fut préteur en 181 avant J.C. et qui fut chargé de réprimer les restes de la conjuration bachique en Apulie[9]. Si R. Turcan a raison en poursuivant son raisonnement selon lequel le second mari de Duronia, T. Sempronius Rutilus, est le frère de C. Sempronius Rutilus, tribun de la plèbe en 189 avant J.C., cela place effectivement Duronia parmi l'élite plébéienne[10] et à la nobilitas. Par ailleurs, lorsque l'affaire est dévoilée aux sénateurs, Tite-Live insiste sur leur crainte que des membres de leur famille puissent être impliqués dans cette affaire[11], chose qui prouve que les rites bachiques pouvaient trouver une certaine popularité jusqu'au sein des classes dirigeantes. Duronia fait alors figure dans le récit livien de l'anti-matrone, le contraire exact de ce que l'élite masculine souhaite pour ses femmes et qu'incarnent Aebutia ou Sulpicia. Elle fait partie au contraire de cette élite féminine bouillonnante de l'après seconde guerre punique, celle qui ose sortir de chez elle en masse pour se rendre sur le forum, en 195 avant J.C., afin appuyer le projet de loi visant à abroger la loi Oppia, cette loi jugée infâme par les femmes de condition aisée car elle restreignait le luxe des vêtements et des bijoux[12]. C'est aussi cette même élite féminine qui a particulièrement souffert durant les guerres précédentes ; elles durent faire face au quotidien sans la présence de leur mari, parti pendant des années à la guerre, et qui souvent n'en revint pas. On sait que la deuxième guerre punique notamment tua massivement les maris et pères, d'où d'ailleurs l'impossibilité pour les romaines de célébrer le sacrum anniversarium Cereris après la défaite de Cannes. Beaucoup de femmes durent ainsi assumer la direction des affaires domestiques, élever plus ou moins seules leurs enfants orphelins, et vivre constamment dans l'angoisse des évènements à venir[13]. Ce moment tragique et difficile fut aussi un facteur d'émancipation, puisque privées de l'autorité masculine traditionnelle, elles se retrouvèrent à vivre des situations auxquelles les femmes n'étaient pas habituées, de même qu'elles purent prendre des initiatives qui ne leur étaient normalement pas autorisées. Comment ne pas songer au phénomène comparable qui eut lieu au début du XXe siècle, à la 1ere Guerre Mondiale, lorsque les femmes, veuves ou dont le mari était retenu sur le front, durent prendre en charge les affaires domestiques, l'éducation des enfants, faire fonctionner l'économie et elles-mêmes gagner de quoi nourrir leur famille. La réaction qui suivit la fin de cette guerre fut comparable, et on assista à une "libération féminine" durant les Années Folles, caractéristiques par l'envie pressante de profiter de la vie et par une mode jugée alors scandaleuse : celle de la garçonne aux cheveux courts et à la silhouette androgyne.
            Après la matrone de bonne famille vient Hispala, la courtisane affranchie (scortum libertina), demeurant elle aussi sur l'Aventin[14]. A plus d'une reprise, Tite-Live ressent le besoin de la défendre et de la rehausser, notamment au sujet de son métier de courtisane ou de sa relation avec Aebutius, son jeune amant, qu'elle a d'ailleurs institué légataire universel après avoir demandé un tuteur aux tribuns et au préteur puisque son patron était mort[15]. Lorsque ce dernier lui annonce son intention de se faire initier aux mystères bachiques et qu'elle essaie de lui en dissuader, elle explique qu'alors qu'elle était encore enfant (puellam) et petite esclave (ancillam), elle était entrée dans le sanctuaire pour accompagner sa maîtresse, mais qu'elle n'y était plus retournée depuis son affranchissement[16].Un peu plus loin, elle avoue encore au consul qu'elle ne s'était pas contentée d'accompagner sa maîtresse dans le sanctuaire, mais qu'elle s'y était aussi fait initier[17]. On peut assez raisonnablement comparer l'ancienne maîtresse d'Hispala à Duronia, et penser que toutes deux devaient posséder un rang social relativement semblable. Cette précision est hautement intéressante ; en effet on sait ainsi d'une part que l'initiation était accessible autant aux personnes de condition libre qu'aux esclaves, et d'autre part que les gens libres étaient initiés avec les esclaves[18]. Maîtresses et servantes matrones et courtisanes, femmes mûres et enfants, se trouvaient à égalité dans l'initiation, côte à côte. Et si Hispala n'y est pas retournée une fois affranchie, ce n'est pas à cause d'un quelconque empêchement religieux ou social, mais parce qu'elle ne souhaitait plus participer à ces célébrations dès lors qu'elle en avait le choix. Tite-Live la présente finalement aussi comme un anti-modèle, tout comme pour Duronia. Elle figure ici comme l'anti-modèle de la courtisane bacchante dont Plaute s'était plût à dépeindre les vices à l'époque même des Bacchanales, dans sa pièce des Bacchides. Il y dépeint deux courtisanes, toutes deux nommées Bacchis, qui usent de leurs charmes avec ruse pour extorquer de l'argent à deux jeunes gens puis à leurs pères qui finissent également séduits par elles. En somme, l'image même de la courtisane dangereuse qui peut ruiner d'honnêtes familles ainsi que les espoirs de jeunes gens. A l'inverse, Tite-Live insiste sur le désintérêt d'Hispala à l'égard d'Aebutius, à qui elle veut même léguer tout ses biens, et qu'elle protège généreusement d'une compromission horrible et définitive. Comme J.-M. Pailler l'a fait judicieusement remarquer, il y a une exacte inversion d'attributs entre Duronia et Hispala : c'est Duronia qui est prête à compromettre l'avenir de son fils en l'entraînant dans les Bacchanales alors que le rôle maternel incombe à Hispala qui pare à l'avarice des parents d'Aebutius par sa générosité[19] et qui veut le protéger du danger des initiations de Bacchus.
            Enfin, il y a Paculla Annia, qui n'intervient pas de manière directe dans le récit de Tite-Live mais qui y joue un rôle essentiel. Son nom vient au devant de la scène à travers les aveux d'Hispala ; cette dernière affirme que Paculla Annia, originaire de Campanie, a tout modifié durant son sacerdoce tamquam deum monitu. Elle s'est ainsi mise à initier des hommes, ses fils Minius et Herennius Cerrinius les premiers. Elle a également déplacé les cérémonies la nuit, alors qu'elles se déroulaient initialement de jour, et enfin, elle a fait passer les jours dédiés aux initiations de trois par an à cinq par mois[20]. Nous apprenons ainsi qu'il devait y avoir à Rome une communauté d'étrangers, tout au moins de campaniens, qui prenaient part à la vie religieuse romaine, de manière non officielle, mais qui pouvait y tenir des honneurs religieux tels que la prêtrise de Bacchus. Ainsi que l'a fait remarquer de nombreux historiens tels R. Turcan, depuis plusieurs années, Rome était le point de convergence de nombreuses nations voisines : "Campaniens ruinés qui ont joué la mauvaise carte carthaginoise ; Toscans éprouvés eux aussi, tant par la conquête romaine que par les révolutions sociales qui avaient bouleversé l'Etrurie décadente ; Grecs d'Italie méridionale qui viennent trafiquer au Forum Boarium"[21]. Le fait que Minnius Cerrinius ait été désigné comme faisant partie des chefs de la conjuration va dans le sens d'un groupement d'émigrés, jetés à Rome par les aléas que leurs contrées d'origine connurent quelques années auparavant. De la catégorie sociale de Paculla Annia, on ne sait pas grand chose si ce n'est que les prêtresses des rites bachiques étaient choisies à tour de rôle parmi les matrones, et que les changements étaient intervenus durant le sacerdoce de Paculla Annia, ce qui assimile de fait la prêtresse à une matrone[22]. Elle devait donc jouir d'un statut social au moins correct et d'assez de prestige pour être choisie en tant que prêtresse par les matrones romaines. Il est possible qu'elle ait fait partie d'une famille campanienne aisée et éminente, ce qui justifierait la présence de son fils à la tête de la conjuration, sur laquelle nous reviendrons plus tard. Bien que citée par Hispala, la prêtresse campanienne reste entièrement absente des évènements de 186 et il est impossible de dire quel rôle éventuel elle a pu y jouer. Tout au plus, on peut penser qu'elle devait être alors déjà vieille, si ces changements sont intervenus pendant qu'Hispala était encore esclave, donc plusieurs années en arrière, et que ses fils étaient probablement alors adolescents, puisqu'il était interdit d'initier des hommes de plus de vingt ans[23]. Il serait toutefois étonnant que Tite-Live n'ait pas mentionné le sort fait à la prêtresse responsable de tous ces détournements s'il l'avait connu, ce qui laisse penser que ni les annales familiales de Postumius ni les registres romains n'en avaient gardé trace. Si Paculla Annia se trouvait dans un âge avancé, il est aussi possible qu'elle soit déjà morte lorsque l'affaire éclate. Cette hypothèse ne saurait toutefois être assurée, puisque nous ignorons pareillement ce qui advint de la mère d'Aebutius, et qu'il se pourrait simplement que Tite-Live ne se soit pas préoccupé de raconter le sort personnel fait aux femmes coupables de son histoire, ou que leur sort lui était inconnu.

[1] J.-M. Pailler fait le point à ce sujet à plusieurs reprises (Bacchus, figures et pouvoirs, 1995, pp. 130-132 ; Bacchanalia, 1988, pp. 61-123) et (ré-)habilite le récit livien.
[2] Tite-Live, XXXIX, 8, 5-6
[3] Tite-Live, XXXIX, 15, 9 : mulierum magna pars est, et is fons huiusce fuit
[4] Idem, XXXIX, 13, 8 : primo sacrarium id feminarum fuisse
[5] D'après l'expression de J.-M. Pailler, Bacchus, figures et pouvoirs, 1995, p. 179 ; l'expression de culpabilité revient chez lui dans Bacchanalia sous le terme de "femme coupable", dont il brosse le portrait (1988, pp. 591-596)
[6] Tite-Live, XXXIX, 11, 5
[7] Idem, XXXIX, 11, 4
[8] 1989, p. 303
[9] Tite-Live, XL, 19, 9-10, voir aussi ci-dessus " Les Bacchanales italiennes"
[10] Ce qui expliquerait aussi l'Aventin comme endroit où vivait Aebutia, sachant que l'Aventin est le quartier plébéien par excellence.
[11] Tite-Live, XXXIX, 14, 4
[12] Le rapprochement entre le mouvement des femmes romaines pour l'abrogation de la lex Oppia et l'implication des femmes dans les Bacchanales a souvent été fait par les historiens dont G. Freyburger, 1989, p. 203, D. et Y. Roman, 1994, pp. 122-124, J.-M. Pailler (1988, p. 523). Ce dernier cite par ailleurs C. Gallini (1970, pp. 30-32) qui souligne la récurrence de tels mouvements féminins de masse entre la fin du IIIe siècle et le début du 2e siècle avant J.C. (en 216, 214, 213, 195).
[13] L'ensemble de ces manifestations ont été étudiées par A. J. Toynbee dans Hannibal's Legacy, Oxford, 1965.
[14] Tite-Live, XXXIX, 9, 5 et 12, 1
[15] Idem, XXXIX, 9, 5-7
[16] Idem, XXXIX, 12, 6 et 10, 5
[17] Tite-Live, XXXIX, 12, 6
[18] Idem : se ancillam initiatam cum dominae ait
[19] Tite-Live, XXXIX, 9, 6
[20] Idem, XXXIX, 13, 9
[21] R. Turcan, 1989, p. 300
[22] Tite-Live, XXXIX, 13, 8-9
[23] Idem, XXXIX, 10, 6

Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
Par Hédéra - Publié dans : Recherches historiques
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Lundi 17 mars 2008

Représentativité sociale dans les mystères (2) : qui participait aux mystères de Cérès?

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"Comme ces sacrifices étaient empruntés des Grecs, l'administration en fut toujours confiée à des prêtresses grecques, tout ce qui les concernait fut toujours appelé d'un nom grec. Mais, en choisissant dans la Grèce une femme pour leur apprendre ces sacrifices et pour en avoir l'administration, nos ancêtres ont voulu qu'elle devint citoyenne, afin que ce fût une citoyenne qui sacrifiât pour des citoyens, et qu'elle honorât les dieux par des rites étrangers, mais avec l'esprit et l'âme d'une Romaine. "
Cicéron, Pro Balbo, 55
 
            Ces quelques lignes de Cicéron résument parfaitement la situation des prêtresses de Cérès à Rome. Dans le cadre de ces mystères d'origine grecque, les Romains, comme pour Magna Mater ou Esculape, voulurent que le culte soit désservi par un clergé compétent, scientia peregrina, dans la langue d'origine qui est le grec et par une prêtresse parfaitement instruite dans les rites. Or qui, si ce n'est une prêtresse originaire d'une ville d'où le culte provient, serait la plus à même de diriger les cérémonies avec justesse et en accord avec la tradition? De ce texte, nous étudierons donc successivement les différents éléments qui caractérisent cette prêtresse de Cérès.
            En premier lieu, et ça vaut la peine de le remarquer ; il s'agit d'une femme. Comme le fait remarquer justement B. S. Spaeth[2], jusque là, tous les cultes de Cérès à Rome étaient désservis par un clergé masculin ; le flamen Cerlialis qui se chargeait de la célébration des Cérialia , quant à la triade plébéienne, c'étaient les édiles de la plèbe qui en avaient la charge, notamment durant les ludi Ceriales. Qu'une femme possède une prêtrise de Cérès à Rome est donc un élément tout à fait nouveau dans le paysage religieux romain. En même temps, dirons nous, quoi de plus naturel qu'une femme dirige des cérémonies destinées aux femmes, surtout dans un contexte thesmophorien si marqué. Là aussi, un élément particulier survient si on compare les sacra Cereris avec les Thesmophories athéniennes : c'est une deae vetustis ritibus perita antistes[3]à qui Rome fait appel, selon l'expression de Valère Maxime, qui confirme ainsi la version rapportée par Cicéron. Si Rome fait appel à une prêtresse instruite des rites, cela signifie que cette femme possède une connaissance spécifique, relative au culte de Cérès, dans un complexe de rites appelant non pas deux femmes désignées chaque année parmi une assemblée des femmes pour diriger les rites, comme à Athènes, mais qu'il y avait dans ces villes de Sicile ou de Grande Grèce des prêtresse attitrées aux sacra Cereris. Ces femmes portaient le titre de prêtresses de Cérès de manière permanente, ce que confirme l'épigraphie funéraire[4]. Nous connaissons ainsi Favonia, fille de Marcus et sacerdos Cereris Publica Populi Quiritium Romani. Plusieurs autres témoignages funéraires de prêtresses de Cérès viennent s'ajouter à cette inscription, dont certains hors de Rome, comme à Formiae[5], Amiternum (?)[6] ou Pompéi[7], confirmant la continuité des mystères de Cérès hors de Rome, probablement dans des villes méridionales où ces sacra et des institutions sacerdotales liées à elles existaient avant l'introduction à Rome. La prêtrise de Cérès dans le cadre des mysteria semble répandue et habituelle dans les villes grecques d'Italie du sud. Peut être est-il possible de mettre cette différence par rapport à Athènes sur le compte des métropoles, des colonies en question, puis de l'influence des colonies sur les territoires alentours. En effet, la démocratie athénienne restait bien particulière à cette cité, et de nombreuses autres telles Naples issue de Cumes, ou Syracuse, qui est une colonie de Corinthe aux célèbres tyrans, n'étaient sûrement pas aussi ouverts au principe d'assemblée dirigée chaque année par de nouvelles personnes choisies en son sein. De fait, cela explique peut être que les rites de Cérès aient été organisés sous la houlette de prêtresses attitrées.
            Cette idée de rapport entre pouvoir religieux et pouvoir politique se voit renforcée en examinant les inscriptions épigraphiques. En effet, les hommes cités aux côtés des prêtresses en tant que membres de leur famille occupent souvent des positions élevées dans le gouvernement local[8]. Ceci vient conforter les dires de Cicéron au sujet des prêtresses Siciliennes de Catane, qu'il dit être probatae ac nobiles mulieres[9]. C. E. Schultz[10] a vu dans ces femmes nobles les seules antistitae citées par Cicéron ; selon moi, il ne faut pas séparer les intendantes des prêtresses puisque la formule exacte est sacerdotes Cereris atque illius fani antistitae, ce qui signifie plutôt que toutes les membres du clergé de Cérès sont de haute naissance. Peut être une différence de hiérarchie sociale pouvait exister au sein même de ces couches élevées de la population, expliquant que certaines étaient prêtresses et d'autres intendantes, mais dans tous les cas il s'agit de femmes nobles. Les prêtresses que Rome a appelées étaient donc issues des classes dirigeantes locales, ce qui vient contredire l'idée de J. Scheid selon laquelle les prêtresses de Cérès étaient de rang social inférieur[11]. Il faut entendre par là inférieur aux autres prêtres, mais mis à part son origine étrangère, la prêtresse de Cérès était choisie parmi une élite locale, équivalente à l'élite romaine. Il n'y a donc pas lieu de penser qu'elle leur était inférieure en terme de noblesse de naissance.
            Par ailleurs, Rome ne se contenta pas de faire venir des prêtresses grecques à Rome, celles-ci furent reçues en tant que sacerdotes publicae, titre éminemment vénérable puisque seules les Vestales partageaient avec elles ce statut! Rome les a voulues publiques afin qu'elles puissent célébrer des Publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt[12]. Cicéron lui-même avait appuyé sur le fait qu'elles effectuaient des sacra pro ciuibus[13], tout comme les inscriptions funéraires que nous avons vues auparavant en témoignent. Ceci du même coup démontre une bonne fois pour toutes le caractère officiel des mystères de Cérès à Rome, importés par la volonté du sénat et du peuple probablement pour le salut de Rome dans un moment critique, et qui se sont intégrés dans la religion romaine comme un culte publicus malgré le nécessaire secret qui entourait ses rites. Les autorités romaines ont un contrôle entier sur ces rites, depuis la décision de son introduction jusqu'à la distribution des fonds nécessaires pour le culte, puisqu'il ne s'agit pas uniquement de dévotions de femmes. Au contraire, l'intérêt de ce culte, pour un Romain tel que Cicéron, réside en ce qu'il est effectué au nom du peuple Romain ,et pour lui en assurer des bénéfices. S. B. Pomeroy a noté par ailleurs qu'avec les Vestales, les prêtresses de Cérès étaient les seules femmes à pouvoir dépenser les fonds publics octroyés[14], et donc en avoir l'administration, ce qui devait faire partie des privilèges des sacerdotes publicae. Bien entendu, pour pouvoir être sacerdos publica, il fallait être citoyenne romaine. Aussi, on choisit une prêtresse grecque pour la connaissance des rites, et Rome en fit une citoyenne afin "qu'elle honorât les dieux par des rites étrangers, mais avec l'esprit et l'âme d'une Romaine." La qualité de sacerdos publica allant de paire avec la naturalisation romaine, le prestige qui incombait aux prêtresses de Cérès était véritablement exceptionnel dans tous les sens du terme ; à la fois très grand et très rare, puisqu' aucun membre d'un quelconque clergé étranger ne reçut jamais ni la citoyenneté romaine, ni la qualité de sacerdos publicus. Le cas des prêtresses des sacra Cereris à Rome est donc véritablement unique.
            Le fait d' "importer" une prêtresse ouvre d'autres questionnements, notamment au sujet de son statut marital. Il ne paraît pas vraisemblable que Rome ait fait venir des prêtresses mariées qui se sépareraient de leur époux pour s'installer à Rome et devenir citoyenne, ou de faire venir avec elle toute sa famille, une famille de haute lignée rappelons le. Il aurait fallu que soit elle reçoive seule la citoyenneté romaine, ou que celle-ci incombe également à sa famille. Rien de tout cela n'est cité de toutes manières, et il y a toutes les raisons de penser que les prêtresses sont toujours venues seules, sans famille avec elle. Les inscriptions répertoriées précédemment prouvent pourtant que des prêtresses de Cérès pouvaient avoir été mariées et avoir eu des enfants. Que penser du témoignage de Tertullien sur les prêtresses de la Cérès Africaine, qui affirme que les prêtresses de Cérès devaient demeurer célibataires après s'être séparées de leur mari et vivre en veuves avec le consentement de leurs époux[15]? Il les accuse encore de trouver leur propre remplaçante auprès de leur mari et de vivre en dehors de tout contact avec les hommes, fuyant même jusqu'aux embrassements de leurs fils pour autant de temps que dure le sacerdoce[16]. Ceci a le mérite de prouver que les prêtresses de Cérès pouvaient avoir été mariées et avoir eu des enfants. Mais il ne faut pas oublier qu'il s'agit de la Cérès Africaine, dont le culte diffère en plusieurs points du culte romain de Cérès, et que le témoignage est relativement tardif. Tirer des conclusions sur un célibat obligatoire des prêtresses de Cérès et une séparation de corps avec son époux serait hâtif. Parmi les inscriptions relevées, ainsi que le fait remarquer C. E. Schultz, il est probable (et certain pour la dernière inscription) que la prêtresse de Cérès était veuve pendant au moins une partie de son ministère[17]. Ainsi qu'elle l'affirme un peu plus loin, il est assez raisonnable de penser que les prêtresses de Cérès étaient soit veuves, soit des femmes âgées non-mariées. Cette hypothèse est appuyée par la description que donne Cicéron des prêtresses et intendantes de Cérès à Catane, qui sont maiores natu[18]. On peut donc penser que la prêtrise de Cérès appelait surtout des femmes âgées libérées de tout devoir conjugal, plutôt que des femmes encore mariées qui devraient éventuellement se séparer de mari et enfants.
            Dans l'extrait du Pro Balbo, Cicéron laisse planer un doute quant au nombre de prêtresses qui officiaient en tant que sacerdos publica. Faut il comprendre que Rome en a importé plusieurs en même temps, ou bien une seule et que le pluriel viendrait de la somme de toutes les prêtresses ayant officié? L'épigraphie résout ce problème en nous livrant l'inscription de Casponia, Sicilienne et "grande prêtresse publique de Cérès pour le peuple Romain"[19]. Comme le propose H. Le Bonniec[20], "il se peut qu'à l'origine une seule prêtresse ait suffi pour célébrer à Rome les rites nouveaux" comme le suggère le terme illam dans le Pro Balbo. Cependant, "très tôt et peut être même dès son adoption, le culte grec de Cérès a dû exiger la présence simultanée de plusieurs prêtresses", ce qui justifierait l'existence d'une maxima sacerdos. Quel intérêt y aurait-il à avoir une grande prêtresse sans hiérarchie subalterne?
 
            Rome fit donc appel à des spécialistes des sacra Cereris afin d'effectuer les rites conformément à la tradition, mais les prêtresses ne constituaient pas les seules actrices de ces initia. Les prêtresses étant consacrées dans leur rôle, les initiations dont elles avaient la charge s'adressaient donc à d'autres personnes. Lors de l'annonce de la défaite de Cannes, Tite-Live explique l'arrêt des célébrations du sacrum anniuersarium Cereris car "il n'y avait pas, à ce moment, une matrone qui ne fut en deuil"[21]. Se référant également à la défaite de Cannes, Festus confirme les dires de Tite-Live : "           Des fêtes (grecques) de Cérès importées de Grèce, que les matrones célébraient en l'honneur de la découverte de Proserpine."[22]. Par ailleurs, au sujet des rites de Cérès à Catane, Cicéron mentionne le temple de Cérès dont l'accès, autorisé aux femmes, était strictement interdit aux hommes ; les ministres du culte étaient des mulieres ac uirgines[23], puis à Rome qu'il n'y aura pas d'initiations pour les femmes, si ce n'est à Cérès selon le ritus Graecus[24]. Comme nous pouvions nous en douter de par le caractère thesmophorien des sacra Cereris, la littérature confirme bien que les mystères de Cérès n'étaient ouverts qu'aux femmes seules. C'est d'après la formule mulieres ac virgines de Cicéron qu'il conviendra à présent d'étudier les femmes présentes durant ces rites.
            Mis à part les participantes aux rites à Catane qui sont nommées mulieres, tous les autres auteurs se réfèrent au terme de matronae, ou encore de feminae, quibus mariti erant[25]. Ainsi, les historiens sont unanimes pour affirmer que les mystères de Cérès s'adressaient, entre autre, aux matrones. Le terme de "matrone" pose toutefois problème : qui était considérée matrone à Rome? Juste avant de citer les sellisternes et les veillées religieuses des "femmes qui sont mariées", Tacite les nomma également matrones. Le mariage seul faisait-il donc la matrone? Ce n'est pas l'avis de B. S. Spaeth qui interprète le terme de "matrone" comme "femme issue de la classe supérieure"[26]. Cet avis est motivé par l'utilisation que Tite-Live fait de ce terme en dehors du contexte des sacra Cereris, et qui laisserait penser que seules les aristocrates participaient aux mystères de Cérès. Cette théorie est intéressante si on souhaite mettre en rapport la classe sociale des participantes avec une certaine idéologie qu'on retrouverait dans le culte de Cérès, et c'est sur cette base qu'elle poursuit son étude de la participation féminine dans les rites de Cérès. Pourtant, il ne me semble pas convainquant de ne placer dans la catégorie des matrones les seules femmes de haute lignée. En effet, après avoir étudié la participation des femmes dans le sacrificium pro populo de Bona Dea, nous avons constaté que les femmes présentes durant ce rite, en dehors des vestales, étaient dites nobilissimae feminae ou encore matronae honestissimae. Le caractère aristocratique du sacrifice nocturne de Bona Dea est absolument indéniable, or ce n'est pas le cas pour Cérès. On peut penser que dans le cas où seules des aristocrates auraient pu participer, un tel fait aurait été souligné. Dans les descriptions des conséquences de la défaite de Cannes sur le sacrum anniversarium, les cérémonies doivent être arrêtées car il ne se trouvait aucune matrone qui ne soit pas en deuil. Pour être en deuil d'un soldat, il fallait certes qu'il soit assez fortuné pour être mobilisable. Mais il y a une distance assez large entre le non mobilisable et l'aristocrate. L'hypothèse de la matrone, seulement aristocrate, est à exclure. C'est J. Gagé qui, sensible à la signification de la matrona liée en premier lieu aux plans religieux et social, apporte la définition la plus satisfaisante : "le terme de matrona paraît clair : il désigne une femme mariée en justes noces, de condition non seulement libre, mais encore socialement relevée, quoiqu'il n'y ait pas d'apparence qu'un rang déterminé ait été exigé pour avoir droit au titre ; il est naturel, le nombre des femmes remplissant ces conditions ayant régulièrement augmenté à travers les cens de la République et s'élevant, pour le seule ville de Rome, à plusieurs milliers au moins au dernier siècle, que, dans les rites les plus solennels où une participation matronale était requise, par exemple aux Jeux Séculaires d'Auguste, où elle était réglée d'avance jusque dans son chiffre exact, les matrones convoquées aient été choisies seulement dans les ordres supérieurs."[27]. Un peu plus loin, il donne comme argument les matronae entourant Verginia pour justifier l'idée selon laquelle on ne peut pas considérer les matrones les plus anciennement nommées comme issues des classes privilégiées, c'est à dire au patriciat jusqu'au milieu du 4e siècle. Une centaine d'années sépare ces matrones-ci à l'introduction des sacra Cereris à Rome, sans nul doute le processus aboutissant aux restrictions de l'Empire est déjà en marche, mais sûrement pas encore assez important pour devoir lier les matrones aux seules aristocrates. Par ailleurs, en affirmant qu'il n'y aurait pas d'initiation pour les femmes sauf à Cérès, l'idée que les sacra comportaient une initiation sous-entend que celle-ci était une expérience à priori unique[28]. Or, la singularité d'une initiation laisse penser qu'il y avait un renouvellement des fidèles, et qu'éventuellement, d'une année à l'autre les participantes n'étaient pas forcément les mêmes. Dans le cas où seules des aristocrates auraient pu participer, le nombre de participantes potentielles aux initia aurait été du coup relativement faible. Nous ne savons rien des conditions de recrutement des participantes au sacrum anniversarium, mais cela n'étant pas, comme pour Bona Dea, une prescription liée directement, ou plutôt presque uniquement, au salut du peuple Romain, comme nous le verrons, les rites de Cérès comportent de fait une place à l'expérience personnelle. Nous sommes en droit de penser que les participantes aux mystères de Cérès y venaient par leur propre volonté, animées d'une dévotion qui ne leur était pas dictée par le devoir, ou pas uniquement du moins, mais par un certain engagement personnel. Ainsi que le dit H. Le Bonniec : " Il n'y a pas de raison de douter de la ferveur des matrones envers Cérès, qui leur offrait à Rome même une sorte d'équivalent, mais bien moins prestigieux, des émotions mystiques qu'Eleusis réservait à ses élus : parmi les Romaines, seule une petite minorité pouvait espérer faire un jour ce pèlerinage sacré."[29] . Si en effet, l'engagement personnel était la motivation des participantes, il n'y a pas lieu de penser que la participation se restreignait aux seules aristocrates, dont la participations aux rites nocturnes de Bona Dea était motivée non pas par conviction propre, mais par le seul rang social.
            Outre la nécessité d'être mariée, le terme de matrone indique que les participantes sont obligatoirement de citoyenneté romaine, étant donné que le matronat est une spécificité romaine qui n'existe nulle part ailleurs. Enfin, J. Gagé s'est interrogé sur le rapport entre le la matrona et la mater[30]. En comparant les définitions données par les grammairiens d'Aulu-Gelle à Isidore de Séville, il constate que la matrone est la femme mariée ayant la capacité virtuelle de la maternité. Ceci est d'autant plus important que les sacra Cereris impliquent le rapport sacré entre la Mère et la Fille. Aussi, on peut penser toute femme mariée, correspondant aux critères de la matrone, mais pas nécessairement mère elle-même, pouvait participer à ces rites. Son statut seul d'épouse lui conférant la capacité de la maternité, l'assimilait à la Mère dans les rituels.
            Dans ces rites où sont célébrés les liens entre Cérès et sa fille Proserpine, la présence des filles des matrones est prévue. Ce devait être organisé d'une manière similaire aux rites accomplis à Catane où Cicéron cite la présence des virgines. Cette affirmation est étayée par la version de la défaite de Cannes de Valère Maxime qui cite comme participantes endeuillées aux rites de Cérès des matres ac filiae conjugesque et sorores[31]. Le terme seul de matrones peut, dans un contexte rituel, englober autant les femmes mariées que celles qui ne l'étaient pas, comme le rapporte J. Gagé[32]. Cela permet à B. S. Spaeth de conclure que non seulement des matrones mariées ainsi que leurs filles étaient présentes, mais que toutes sortes de femmes, mariées ou non, âgées ou jeunes, prenaient part aux sacra Cereris. "The two categories of matron and maiden correspond to the mythic roles of the two goddesses. Through their reenactement of the central myth of the cult, these women define the parameters of their roles in Roman society."[33]

 
[2] B. S. Spaeth, p.104
[3] Valère Maxime, Fact. et Dict. memor., I, 1, 1
[4] CIL 1², 973 = 1106 = CIL VI, 2181 = ILS 3342 = Dessau 3343
[5] CIL, X, 6109
[6] CIL IX, 4200
[7] CIL X, 1036 = ILS 6365
[8] C. E. Schultz, Women's religious activity in the Roman Republic, , 2006 , p.78
[9] Cicéron, Verr. , IV, 99
[10] C. E. Schultz, 2006, p. 142
[11] J. Scheid, La religion des Romains, Paris 1998 , p. 114 et p. 120
[12] Festus, 284 L
[13] Cicéron, Pro Balbo, 55
[14] S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975 , p. 214
[15] Tertullien, De monogam., XVII, 4
[16] Tertullien, Ad uxor. , I, 6
[17] C. E. Schultz, 2006, p. 78
[18] Cicéron, Verr. , IV, 99
[19] CIL VI, 2181 = Dessau 3343
[20] H. Le Bonniec, 1958, p. 397
[21] Tite-Live, XXII, 56, 5 : quia nec ulla in illa tempestate matrona expers luctus fuerat.
[22] Festus, p. 86 L
[23] Cicéron, Verr. , IV, 99
[24] Cicéron, De Legibus Libri , II, 9, 21
[25] Tacite, Ann, XV, 44, 2 ; au sujet des veillées matronales en général, dont celles de Cérès et Proserpine.
[26] B. S. Spaeth, 1996, p. 107
[27] J. Gagé, Matronalia, 1963, p. 222
[28] Sauf dans les cas d'initiations à plusieurs degrés comme c'était le cas à Eleusis, mais rien ne permet de penser qu'il y aurait ici une initiation à plusieurs degrés, mis à part peut être, une initiation et un vécu rituel différent selon que les participantes venaient en tant que matrona, ou en tant que filia. Dans tous les cas, l'expérience de l'initiation devait rester unique selon la catégorie féminine à laquelle on appartenait. Sachant qu'initia vient d'initiare, signifiant "commencer", cette interprétation est tout à fait plausible.
[29] H. Le Bonniec, 1958, p. 437
[30] J. Gagé, Matronalia, 1958, pp. 223-224
[31] Valère Maxime, I, 1, 15
[32] J. Gagé, Matronalia, p. 143
[33] B. S. Spaeth, 1996, p. 109


Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
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Dimanche 16 mars 2008

Représentativité sociale dans les mystères (1) : qui participait aux mystères de Bona Dea?

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"J'ai tué un homme que des femmes de haute noblesse (nobilissimae feminae) ont surpris en flagrant délit d'adultère sacrilège sur les lits de parade du culte le plus saint ; un homme dont le châtiment aurait dû, de l’avis répété du sénat, expier la profanation des cérémonies solennelles."
Cicéron, Pro Milone, XXVII, 72-73[1]
 
            Lorsque Cicéron avait choisi Bona Dea comme patronne personnelle d'une part, mais aussi comme incarnation des traditions romaines anciennes, il n'ignorait pas qu'en plus de l'ancienneté du culte de Bona Dea à Rome, un autre facteur essentiel entrait en compte : le caractère aristocratique de Bona Dea. Qui d'autre si ce n'est une déesse de la classe aristocratique pouvait mieux incarner les valeurs traditionnelles de Rome auprès du Sénat?
            De ces nobilissimae feminae, la première d'entre elle est la femme du magistrat cum imperio. Nous savons grâce au témoignage de Cicéron qu'en 63 avant J.C., il s'agissait de sa propre épouse Térentia, et que l'année suivante, les rites étaient confiés à Pompéia, la femme de César. Plutarque et Suétone nous apprennent encore la présence d'Aurélia, mère de César durant la fête de 62 avant J.C., et un passage des Scholia in Ciceronis Orationes Bobiensa[2]de même que Suétone[3] attestent de la présence de Julie, sœur de César. Sans le hasard de ces deux évènements particuliers liés à la vie de Cicéron, et qui le conduisirent à faire sortir le sacrifice pro populo de Bona Dea du silence dans lequel il baignait jusque là, et ce pour deux années consécutives, nous ne pourrions associer aucun nom au sacrifice nocturne de Bona Dea. Trois autres noms peuvent être ajoutés à ceux-ci : Claudia, une vestale de la 2e moitié du 3e siècle avant J.C. qui consacra le temple de Bona Dea sub Saxum[4], Licinia, la vestale qui en 123 avant J.C. consacra un autel, une chapelle et un lit à Bona Dea sub Saxum, et dont la consécration fut annulée faute d'avoir reçu au préalable l'autorisation du peuple[5], et enfin Octavie qui, entre 85 avant J.C. et l'époque césarienne, dédia à Bona Dea des infrastructures à Ostie[6]. Il est raisonnable de supposer qu'appartenant à la famille des Octavii Ligures, elle présentait les caractéristiques adéquates pour participer à la célébration de Bona Dea qui avait lieu en décembre.
            La tradition littéraire et l'épigraphie fournissent donc peu d'exemples concrets de participantes aux mystères de Bona Dea. Seules deux d'entre elles sont de noblesse patricienne, contre quatre de noblesse plébéienne[7].
            Malgré le peu de références nominales à des participantes réelles[8], l'absence quasi totale de traces épigraphiques provenant des classes supérieures de la société romaine d'une part, et la littérature d'autre part apportent un éclairage sur le type de participantes au sacrifice nocturne offert en l'honneur de Bona Dea. Ainsi nous savons que la condition nécessaire pour participer à cette cérémonie était d'appartenir à l'aristocratie[9], mais nulle part il n'est évoqué que ces aristocrates portaient une dévotion propre à Bona Dea. Se réunissant pro salute populi Romani, c'est en tant que citoyennes qu'elles effectuaient les rites prescrits et non pas par sentiment religieux personnel. Aucune d'entre elles n'étaient donc dévotes de Bona Dea, pas plus qu'elles n'étaient prêtresses puisque les textes laissent supposer que des prêtresses, non aristocrates, nommées damiatrices[10], étaient chargées des rites ordinaires au temple de Bona Dea et s'occupaient du sacrifice offert le 1er mai pour l'anniversaire de la consécration du temple de Bona Dea. N'étant attachées au service de Bona Dea que ponctuellement, tout au plus une fois par an, il n'est pas étonnant que les femmes de l'aristocratie n'aient pas laissé plus de traces de dévotion à Bona Dea. La relation avec la divinité restait occasionnelle et on a pu observer que les liens personnels qui se créèrent et dont on connaît l'existence concernèrent indifféremment des hommes et des femmes, toutes classes confondues.
            A présent que le rapport entre les nobilissimae feminae et Bona Dea a été quelque peu clarifié, mis à part les quelques noms connus des participantes, force est de reconnaître que le mot feminae qu'utilise Cicéron est très vague et ne dit pas, en dehors du fait qu'elles était "très nobles", quel type de femmes prenaient part à la cérémonie. La littérature donne comme alternatives mulieres[11], matronae honestissimae[12], dominae[13], γυναῖκες[14], anus[15], puellae[16]. D'après les différentes appellations, la première constatation est que dans la plupart des cas, lorsque feminae n'est pas employé, mulieres est le terme le plus fréquent et n'est pas foncièrement plus explicite sur l'âge ou la qualité des femmes présentes. S'il existe une occurrence du terme matronae, la raison la plus évidente qu'il soit généralement écarté est la présence, non négligeable du reste, des vestales. Dans la scholie qui mentionne les matronae, celles-ci sont adjointes aux Vestales virgines ; ceci sous-entend que dans l'esprit des auteurs, feminae et mulieres sont des termes génériques désignant les matrones et les vestales ensemble. Le fait que la cérémonie ait lieu dans la demeure de l'épouse du magistrat cum imperio abonde dans le même sens, selon lequel la cérémonie de décembre ne réunissait, en dehors des vestales, que des femmes mariées, ou l'ayant été. Le terme d'anus dans la légende rapportée par Properce, désignant une vieille femme, de même que la présence de la mère de César, laissent penser qu'il n'y avait aucune limite d'âge, du moment que la femme était matrone, et que des vieilles femmes devaient se mêler à des femmes beaucoup plus jeunes ainsi qu'aux vestales, aux âges également divers. Le cas des puellae dont parle Properce est de fait plus délicat, puisqu'elles viennent alors contredire les informations mises en avant précédemment. Face à ce terme qui va à l'encontre de tout le reste de la littérature concernant Bona Dea, A. Staples propose une explication[17] selon laquelle le terme de puella pourrait désigner l'individu féminin sans référence à une quelconque catégorie sexuelle. Puella servirait à définir et transcender la catégorisation sexuelle féminine. Ce mot permettrait de prendre en compte tous les âges et tous les statuts en mettant l'accent sur la polarité masculin-féminin, selon ses mots : "it projects the concept of the female in terms of sexual status rather than in terms of simple gender. [...] Puellae has the effect of embracing all female categories at once. The boundaries that Bona Dea draws are between male and female, not between the various categories of the females.". Ce raisonnement, quoique recherché et abouti, ne me semble pas convainquant, peut être trop radicalement calqué sur la volonté de l'auteur de démontrer que le culte de Bona Dea est au principe féminin ce que le culte de l'Ara Maximus est au principe masculin. Des explications possibles me semblent plus simples. La première tient de l'ordre purement mythologique, puisque c'est bien le contexte présenté. Dans l'univers semi-fantastique des mythes antiques, des nymphes ou des jeunes filles sont souvent les occupantes des bois sacrés, d'où on les entend rire, jouer, cueillir des fleurs ou faire des guirlandes. La présence de la vieille femme n'est pas non plus étonnante dans un contexte mythique ou historique[18], les jeunes filles et les vieilles femmes trouvant par nature leur place dans un contexte extérieur au monde civilisé, dans la nature sauvage et les bois sacrés. En effet, celles-ci ne sont pas encore, ou ne sont plus soumises au joug du mariage, et expriment la féminité sauvage, susceptible de se dévouer au service d'une divinité chaste, qui n'apparaît pas mariée dans toutes les versions du mythe de Bona Dea. Ainsi des matrones se trouvent être naturellement les désservantes de rites cloîtrés à l'intérieur d'une maison, et pas n'importe laquelle, celle du magistrat cum imperio, à Rome et pro populo. Ici, nulle trace de ville, de maison ou de matrone; seules les puellae et l'anus peuvent appartenir à l'univers extérieur à la civilisation, n'étant attachées à aucun époux ou n'étant plus en âge de procréer. Il y a une opposition flagrante dans les statuts des protagonistes, en même temps qu'il y a opposition dans le lieu hébergeant les rites à Bona Dea.
           
            En dehors des matrones et des vestales qui viennent participer au sacrifice nocturne de Bona Dea, les textes mentionnent encore une autre catégorie de participantes : les diverses servantes. La mention de leur présence est, elle aussi, très anecdotique et relève pour beaucoup du hasard. Nous apprenons de Cicéron que c'est une petite esclave, une servula[19], probablementla dénommée Abra que cite Plutarque[20], qui aida Clodius à s'introduire dans la maison de César, et grâce à qui il pût aussi s'en échapper. Plutarque cite par ailleurs une autre servante, une suivante d'Aurélia, qui reconnaît en Clodius un homme et qui donne l'alerte. La mention de ces deux servantes indique qu'outre les matrones de l'aristocratie et les vestales, leurs esclaves de sexe féminin étaient demeurées avec elles, pour les aider aux préparatifs de la cérémonie et peut être pour y participer. En effet, Plutarque souligne l'étonnement de la suivante d'Aurélia lorsque Clodius déguisé en femme refuse de jouer[21] avec elle. De quel type de jeu pouvait-il s'agir? Outre les habits de femmes[22], Cicéron énumère les éléments du déguisement de Clodius parmi lesquels figurent une harpe, chose répétée par Plutarque, affirmant cette fois clairement que Clodius s'était fait passer pour une joueuse de harpe[23]. Malgré le caractère satirique du texte, Juvénal abonde dans le même sens lorsqu'il dépeint la célébration de Bona Dea comme une fête accompagnée par de la musique[24], quoique selon sa version, Clodius serait venu déguisé en joueuse de flûte et non de harpe. On peut de toutes manières parfaitement admettre que harpes et flûtes se mêlaient à la fête, l'important étant que des joueuses de musique étaient présentes durant le sacrifice nocturne. C'est une information supplémentaire sur le type d'esclaves participant à la célébration.
            En quelle mesure pouvaient donc participer ces esclaves, servantes ou musiciennes? N'étaient-elles présentes qu'en leurs qualités précises de personnel attaché au service de leurs dominae, ou prenaient-elles part au rituel en soi? Cicéron apporte une réponse possible à cette question lorsqu'il décrit avec précision l'habillement de Clodius, composé d' "une robe de couleur de safran, une coiffure, une chaussure de femme, des rubans de pourpre, une harpe"[25]. La robe couleur safran ainsi que les bandelettes de pourpre renvoient à un autre culte à mystères : celui de Bacchus-Dionysos. Ainsi que le montre G. Sauron[26], le safran et le pourpre qui composent les vêtements des protagonistes de la fresque de la Villa des Mystères[27] sont des couleurs rituelles attachées à Dionysos. Or, la musique est un art très présent dans le contexte bacchique, il est possible que les joueuses de musique portent ces couleurs en leur qualité de musiciennes. Par ailleurs, Properce cite à deux reprises la présence de rubans de pourpre dans la légende d'Hercule au bois de Bona Dea, l'une à l'entrée de l'enclos et l'autre dans les cheveux de la vieille prêtresse. Les rubans de pourpre correspondent donc bien à un attribut rituel des mystères de Bona Dea. Ainsi, la présence dans un contexte rituel de mystères de ces couleurs particulières permet d'envisager que les esclaves présentes prenaient part d'une certaine manière aux rites qui se déroulaient cette nuit là.

[1] sed eum -- auderet enim dicere, cum patriam periculo suo liberasset -- cuius nefandum adulterium in puluinaribus sanctissimis nobilissimae feminae comprehenderunt; eum cuius supplicio senatus sollemnis religiones expiandas saepe censuit.
[2] Hildebrandt, pp. 19-29; H.H.J. Brouwer, pp. 153-154, Frgm. XXIV
[3] Divus Julius , LXXIV, 4
[4] Ovide, Fastes, V, 147-158
[5] Cicéron, De Domo Sua , LIII, 136
[6] cf. H.H.J. Brouwer, p.270 n°3
[7] H.H.J. Brouwer, pp. 270-271, l'auteur indique les origines de chacune des participantes citées. Dans le cas d'Octavie, il la désigne comme issue d'une famille de notables.
[8] Plusieurs noms de participantes aux mystères de Bona Dea apparaissent dans l'œuvre satirique de Juvénal (II, 6, 314-345 ; III, 9, 115-117), mais non seulement son oeuvre date de l'Empire, mais les noms apportés sont le plus probablement imaginés par l'auteur pour le bénéfice de ses satires.
[9] Les vestales étaient par ailleurs traditionnellement choisies parmi les familles de l'aristocratie romaine, comme en témoigne d'ailleurs les deux noms de vestales mentionnés auparavant.
[10] Festus, s.v. Damium; Paulus Diaconus, EPITOME s v Damium (p.60)
[11] Cicéron, De Domo Sua , XXXIX, 105 ; De Haruspicum Responsis, XXI, 44; Epistulae ad Familiares ad Lentulum, I, 9,15 ; De Legibus Libri , II, 9, 21 ; Arnobe, Adversus Nationes , V, 18 ; Macrobe, Saturnalia, I, 12, 29
[12] Scholia Bobiensia, pp. 19-21 ; H.H.J. Brouwer, p.151 ligne 9
[13] Juvénal, II, 6, 323
[14] Ce terme est utilisé par Plutarque dans toutes ses références aux femme prenant part à la célébration.
[15] Properce, IV, 9, 61
[16] A plusieurs reprises dans la légende rapportée par Properce (IV, 9, 21-70) .
[17] A Staples, 1998, p. 31
[18] Il y a des cas de légendes où une divinité, telle Athéna, prend l'apparence d'une vieille femme lorsqu'elle rendit visite à Arachné, Héra fait de même avec Sémélé. Hors contexte mythique, l'exemple de la pythie de Delphes est très interessant : Diodore relate que les Pythies, originellement des jeunes vierges, furent remplacées par des vieilles femmes de plus de cinquante ans.(XVI,26) Les vierges étaient préférées originellement pour leur proximité physique avec Artémis, les vieilles femmes quant à elles ne prenaient leur fonction de pythie qu'après s'être défaites de leurs obligations familiales et être revenues au célibat. La cinquantaine correspond à la ménopause et à la vieillesse; ainsi elles retrouvent une certaine forme de virginité. Les jeunes filles n'ont pas encore de vie sexuelle, les vieilles femmes n'en ont plus, aucune des deux catégories n'est soumise à un mari et surtout, aucune n'expérimente la fécondité et la maternité. Jeunes filles et vieilles femmes sont donc des alliées naturelles dans un rite consacré à une déesse de la chasteté.
[19] Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3
[20] Plutarque, Vie de Cicéron, XXVIII ; Vie de César ,X
[22] Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3 : cum veste muliebri ; Ad Atticum , I, 13, 3 : venisse eo muliebri vestitu virum ; De Haruspicum Responsis , III,4 : muliebri ornatu
[23] Cicéron, De Haruspicum Responsis, XXI, 44 ; Plutarque, Vie de César , X
[24] II, 6, 314-345
[25] Cicéron, De Haruspicum Responsis, XXI, 44 : P- Clodius a crocota, a mitra, a muliebribus soleis purpureisque fasceolis, a strophio, a psalterio
[26] G. Sauron, La grande fresque de la villa des Mystères à Pompéi. Mémoires d'une dévote de Dionysos , Paris 1988 , pp. 75-76
[27] Dont une servante, portant sur un plateau des rameaux consacrés et cachant peut être des objets dans les pans de sa robe. 


Extrait de Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de la Rome républicaine, par Aude Chatelard
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Samedi 15 mars 2008

Bona Dea (2) : les apports historiques de Cicéron sur la déesse romaine des femmes

 
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       Ainsi qu'en témoigne la mythologie associée à Bona Dea, sa filiation par Faunus et Picus, l'épisode d'Hercule se heurtant à l'opposition d'une prêtresse de Bona Dea, ainsi que le rapprochement à la Théogonie d'Hésiode faisant des Faunes des sortes de demi-dieux, le caractère antique et italique du culte de Bona Dea apparaît assurée. La chronologie fait donc remonter l'existence de Bona Dea en Italie aux temps mythiques qui suivirent le règne bienheureux de Saturne, présenté comme grand père de celle-ci par Lactance.[1] C'est Cicéron qui fait sortir Bona Dea des temps mythiques pour la ramener à l'histoire de Rome : "En effet, quel sacrifice aussi antique? il date de l'origine de Rome, et les rois nous l'ont transmis "[2]. Ainsi, se faisant garant du caractère ancien et même originel du culte de Bona Dea à Rome, Cicéron fait d'elle dans ses discours une figure emblématique de la religion d'Etat et un symbole fort de Rome. Cela peut paraître relativement étonnant lorsque nul autre avant lui n'a transmis d'information au sujet de cette déesse qui pourtant serait, si l'on en croit Cicéron, si fondamentale pour le secours et la protection de Rome. Ce sont deux épisodes particuliers qui conduisirent Cicéron à s'intéresser autant à Bona Dea, si ce n'est comme le conclut H.H.J Brouwer, à en faire une patronne à titre personnel[3]. 
Le premier se situe en 63 avant J.C., lorsque Cicéron était consul et que les mystères de Bona Dea eurent lieu dans sa maison sous la direction de sa femme Terentia. Alors que les cendres de l'autel finissaient de se consumer, une flamme soudain jaillit de l'autel. Ce fut immédiatement interprété par les vestales comme un signe de Bona Dea en faveur de Cicéron, qui devait agir au plus vite pour assurer la sûreté de la patrie.[4] Le second se déroula l'année suivante, en 62 avant J.C., et qui est l'épisode le plus connu qui donna lieu à une véritable fabula Clodiana[5]chez les successeurs de Cicéron. L'affaire de Clodius ayant déjà été traitée de manière exhaustive par H.H.J. Brouwer ou A. Staples, je ne m'attacherai qu'à la passer rapidement en revue avant d'en faire ressortir les éléments importants, relatifs à la fonction des mystères de Bona Dea dans le cadre politique et religieux de Rome. Cette année là, le festival de Bona Dea était célébré dans la maison de César, qui était alors le plus haut magistrat présent à Rome en sa charge de préteur. Un doute subsiste à savoir si c'était la femme de César, Pompéia, ou la mère de celui-ci, Aurélia, qui conduisait la cérémonie[6]. Dans la Vie de César de Plutarque, celui-ci donne un résumé assez large des faits qui se déroulèrent pendant cette cérémonie et les conséquences qui s'en suivirent :


         Ainsi qu'en témoigne la mythologie associée à Bona Dea, sa filiation par Faunus et Picus, l'épisode d'Hercule se heurtant à l'opposition d'une prêtresse de Bona Dea, ainsi que le rapprochement à la Théogonie d'Hésiode faisant des Faunes des sortes de demi-dieux, le caractère antique et italique du culte de Bona Dea apparaît assurée. La chronologie fait donc remonter l'existence de Bona Dea en Italie aux temps mythiques qui suivirent le règne bienheureux de Saturne, présenté comme grand père de celle-ci par Lactance.
 
                 L'année de la préture de César, Pompéia fut chargée de célébrer cette fête : Clodius, qui n'avait pas encore de barbe, se flattant de n'être pas reconnu, prit l'habillement d'une joueuse de harpe, sous lequel il avait tout l'air d'une jeune femme. Il trouva les portes ouvertes et fut introduit sans obstacle par une des esclaves de Pompéia, qui était dans la confidence, et qui le quitta pour aller avertir sa maîtresse : comme elle tardait à revenir, Clodius n'osa pas l'attendre dans l'endroit où elle l'avait laissé. Il errait de tous côtés dans cette vaste maison et évitait avec soin les lumières, lorsqu'il fut rencontré par une des femmes d'Aurélia, qui, croyant parler à une personne de son sexe, voulut l'arrêter et jouer avec lui ; étonnée du refus qu'il en fit, elle le traîna au milieu de la salle, et lui demanda qui elle était, et d'où elle venait. Clodius lui répondit qu'il attendait Abra, l'esclave de Pompéia ; mais sa voix le trahit, et cette femme s'étant rapprochée des lumières et de la compagnie, cria qu'elle venait de surprendre un homme dans les appartements. L'effroi saisit toutes les femmes : Aurélia fit cesser aussitôt les cérémonies, et voiler les choses sacrées. Elle ordonna de fermer les portes, visita elle-même toute la maison avec des flambeaux, et fit les recherches les plus exactes. On trouva Clodius caché dans la chambre de l'esclave qui l'avait introduit chez Pompéia ; il fut reconnu par toutes les femmes, et chassé ignominieusement. Elles sortirent de la maison dans la nuit même, et allèrent raconter à leurs maris ce qui venait de se passer. Le lendemain toute la ville fut informée que Clodius avait commis un sacrilège horrible ; et l'on disait partout qu'il fallait le punir rigoureusement, pour faire une réparation éclatante, non seulement à ceux qu'il avait personnellement offensés, mais encore à la ville et aux dieux qu'il avait outragés. Il fut cité par un des tribuns devant les juges, comme coupable d'impiété ; les principaux d'entre les sénateurs parlèrent avec force contre lui, et l'accusèrent de plusieurs autres grands crimes, en particulier d'un commerce incestueux avec sa propre sœur, femme de Lucullus. Mais le peuple s'étant opposé à des poursuites si vives, et ayant pris la défense de Clodius, lui fut d'un grand secours auprès des juges que cette opposition étonna, et qui craignirent les fureurs de la multitude. César répudia sur-le-champ Pompéia, et appelé en témoignage contre Clodius, il déclara qu'il n'avait aucune connaissance des faits qu'on imputait à l'accusé. Cette déclaration ayant paru fort étrange, l'accusateur lui demanda pourquoi donc il avait répudié sa femme : « C'est, répondit-il, que ma femme ne doit pas même être soupçonnée. » Les uns prétendent que César parla comme il pensait ; d'autres croient qu'il cherchait à plaire au peuple, qui voulait sauver Clodius. L'accusé fut donc absous, parce que la plupart des juges donnèrent leur avis sur plusieurs affaires à la fois, afin, d'un côté, de ne pas s'attirer, par sa condamnation, le ressentiment du peuple ; et, de l'autre, pour ne pas se déshonorer aux yeux des bons citoyens par une absolution formelle[7].
 
            Sans cette affaire, et surtout sans l’implication de Cicéron en tant qu’avocat contre Clodius, il est fort probable que Cicéron n’aurait pas autant insisté sur Bona Dea dans ses écrits. Là encore, mon but n’est pas d’analyser le rapport que Cicéron put entretenir avec cette déesse, rapport somme toute également traité largement par H.H.J. Brouwer, une fois encore[8]. Je me contenterai de rappeler à ce sujet qu’en premier lieu, Cicéron se serait plus amusé de cette affaire qu’il en aurait été outré[9] mais que par un changement impressionnant, il devint le défenseur le plus acharné de la morale et de Bona Dea lorsque Clodius devint son ennemi personnel. Durant toute sa vie, Cicéron conserva une haine farouche de Clodius, et par là-même, un attachement tout personnel à Bona Dea qui l’avait déjà aidé un an avant l’affaire de Clodius. C'est d'ailleurs auprès du temple de Bona Dea à Bovillae que Clodius trouva la mort. Il ne faisait pas de doute pour lui que Bona Dea se vengeait ainsi et était de son côté, du côté de la défense des valeurs anciennes de Rome et de la religion. La mort de Clodius ne suffit pas à effacer la colère et la rancune de Cicéron, puisqu’il écrit encore à la fin de 44 avant J.C à Marc-Antoine que si Clodius était encore en vie, il n’y aurait plus aucune dispute entre eux[10].
            Cette animosité fut donc la cause de la première mise en avant de Bona Dea dans la littérature. Plus que quiconque, Cicéron est une source inestimable au point de vue de la connaissance des mystères de Bona Dea, qui se déroulaient dans les premiers jours de décembre. Une analyse du vocabulaire et des expressions qu’il emploie permet de définir les mystères de Bona Dea ainsi que leur place au sein de la religion romaine. La première caractéristique des mystères de Bona Dea est qu’ils sont parfaitement intégrés à la religion romaine officielle, et Cicéron comme ses successeurs s’accordent à affirmer qu’il s’agit d’un culte de la religion d’Etat ainsi qu’en témoignent les expressions populare sacrum[11], publica ... sacra[12], publicas caerimonias[13]. Mais plus que tout, les rites célébrés en l’honneur de Bona Dea sont effectué pro populo, pour le peuple, ou encore pro salute populi Romani[14]. Ces expressions reviennent sans cesse chez Cicéron et les auteurs suivants, et la seule mention de pro populo permet de désigner le sacrifice de Bona Dea, effectué pour le peuple, au point qu’il n’est nul besoin pour Cicéron de préciser qu’il s’agit du sacrifice offert en l’honneur de Bona Dea, tant pour ses contemporains, il est évident que le sacrifice pro populo ne peut concerner que les mystères de Bona Dea célébrés dans le début du mois de décembre. En vérité, le culte d’Etat de Bona Dea ne comprenait pas une cérémonie, mais deux. La deuxième correspond à l’anniversaire de la fondation du temple de Bona Dea sur l’Aventin le 1er mai, et qui est d’ailleurs le point de départ des spéculations théologiques de Macrobe. Il est possible d’affirmer avec certitude que, si cette fête au temple de Bona Dea était bien dépendante de la religion d’Etat, le qualificatif de pro populo ne permettait de désigner que les mystères nocturnes de décembre. Ce furent ceux-ci, bien plus que la cérémonie d’anniversaire du 1er mai, qui retinrent l’attention des auteurs de l’antiquité, et qui de la même manière nous intéressent en particulier par leur caractère mystérique[15].
            Le lien direct entre la déesse et le peuple romain est renforcé par le lieu où se déroule la cérémonie de décembre, puisqu’il s’agit de la maison du plus haut magistrat présent dans l’enceinte de Rome, celui qui détient l’imperium; le consul comme c’est le cas de l’année où la fête fut célébrée dans la maison de Cicéron, ou le préteur dans le cas de César, par sa qualité de préteur. Outre le fait que César était préteur, il était également cette année là Pontifex Maximus. Lorsqu’il divorça de sa femme Pompéia, c’est en qualité de Pontifex Maximus qu’il déclare que sa femme doit être au dessus de tout soupçon, et non pas à priori par sa qualité de préteur, ou comme ce fut parfois interprété, comme la femme de César. Le fait que César ait été Pontifex Maximus n’est donc pas un facteur déterminant dans le choix de sa maison pour héberger le sacrifice pro populo de Bona Dea, mais constitue un argument de choix pour Cicéron lorsqu’il s’agit d’insister sur le caractère sacré et symbolique de la demeure de César, c’est également une raison bien commode pour César de justifier la répudiation de sa femme tout en se refusant d’accuser Clodius, dont il craint peut être le soutien que le peuple lui porte.
            Ce sacrifice pro populo, effectué dans la demeure du plus haut magistrat, possédant l’imperium, n’est toutefois pas effectué par lui mais par sa femme (ou sa mère), d’après l’insistance des mythes entourant Bona Dea sur l’interdiction faite aux hommes de la voir du temps où elle vivait, de connaître son nom ou d’entrer dans son temple par la suite. Par ailleurs, ce qui permet à Cicéron d’affirmer une telle prédominance du culte de Bona Dea au sein de la religion romaine, et qui justifie un sacrifice pour le peuple effectué dans la maison du magistrat cum imperio, c’est véritablement sa nature antique, qu’il fait remonter aux rois de Rome. Seule une telle ancienneté sachant qu‘il ne connaît pas de sacrifice plus ancien, une telle romanité, pourrait faire de Bona Dea la protectrice par excellence du salut de Rome. La mythologie issue des auteurs postérieurs à Cicéron et lui-même s’accordent donc à faire de Bona Dea une divinité indigène, à priori gardée des influences grecques[16] et n’ayant aucune contrepartie grecque tel que Jupiter, un dieu bien romain qui pourtant a Zeus comme équivalent grec. Bona Dea apparaît comme unique et bien spécifique à Rome, une déesse native et patronne de Rome. Cicéron marque donc une parfaite cohérence en la mettant en avant comme la garante de la tradition romaine et des valeurs fondatrices. Nous verrons par la suite qu’elle est d’autant plus la gardienne des traditions et des valeurs anciennes qu’elle est à la fois déesse d’Etat et déesse associée à l’aristocratie.
 
[1] Lactance, Divinae Institutiones, I, 22, 9
[2] Cicéron, De Haru. Resp, 17 : Etenim quod sacrificium tam uetustum est quam hoc quod a regibus aequale huius urbis accepimus?
[3] Brouwer H.H.J., Bona Dea, The sources and a description of the cult, p. 262-263
[4] Plutarque, Vie de Cicéron, XX. Dion Cassius y fait également référence (XXXVII, 35, 3-4) . Leur source commune proviendrait du poème épique de Cicéron De Consulatu Meo, dont seuls quelques passages ont été préservés. Par conséquent il n’est pas possible de savoir à quel point les succésseurs de Cicéron restent fidèles à son témoignage, mais la relative concordance permet de conclure que tous deux purent avoir accès au témoignage de Cicéron. Cf. H.H.J. Brouwer, p362; cf. Schanz-Hosius I, pp.535-536; cf. Gelzer, Cicero, p.216 note 91.
[5] Cicéron, Ad Atticum, I, 18
[6]voir Plutarque, Vie de César, X : Ταύτην τότε τὴν ἑορτὴν τῆς Πομπηΐας ἐπιτελούσης (cette année là, Pompéia fut chargée de célébrer cette fête). D'après cette mention, ce serait bien l'épouse du magistrat qui conduit la cérémonie, comme la tradition semble l'attester. Toutefois, à la lecture du déroulement de la mésaventure de Clodius, le fait que ce soit Aurélia, la mère de César, qui ordonne que cessent les rites, pose un doute sur la personne qui conduisait réellement les rites. ἡ Αὐρηλία τὰ μὲν ὄργια τῆς θεοῦ κατέπαυσε καὶ συνεκάλυψεν (Aurélia fit cesser aussitôt les cérémonies, et voiler les choses sacrées.)Il est permis de penser que la mère de César étant présente, la belle-fille lui aurait cédé l'autorité de conduire les rites, d'autant plus si elle attendait son amant. Elle ne tenait en ce cas pas à diriger la cérémonie, comme le suppose H.H.J.Brouwer, p.255. Quelle que soit la raison véritable, ceci démontre l'autorité que pouvait tenir la mère du magistrat durant ces cérémonies, ne la laissant pas entièrement, ou pas uniquement, à l'épouse. Voir aussi J.P.V.D. Balsdon, Roman Women, 1962, p.244
[7] Plutarque, Vie de César, X
[8] H.H.J. Brouwer, chap. The worshippers
[9] Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3
[10] Cicéron, Ad Atticum, XIV, 23
[11] Martial, Epigrammaton libri, X, 61 (v.7)
[12] Juvénal, II, 6, 335-336
[13] Suétone, Divus Julius, VI, 3
[14] L’anecdote rapportée par Cicéron dans de De Domo Sua (LIII, 136–137) au sujet de la vestale Licinia qui, ayant dédié un autel, une chapelle et un lit au pied de la roche sacrée sous le consulat de Flamininus et de Q. Metellus, renforce encore l’importance du lien entre le culte de Bona Dea et l’Etat. En effet, Licinia avait pris seule cette initiative, sans avoir demandé le consentement du Sénat. Le grand-pontife P. Scévola alerta alors le Sénat, et décréta que cette dédication, ayant eu lieu sur un endroit public sans l’aval du peuple était nulle et non sacrée.
[15] Voir occurences du terme « mystérique », cf. J.Scheid, La religion des Romains, 1998, p.154,
[16] Sauf si l’on prend en compte le commentaire de Dumézil repris par H.H. Scullard (Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, 1981, p.200) à ce sujet, mais dont la portée reste toutefois limitée si l’on tient compte qu’il s’appuie sur la référence à Damia et que le nom de Damia n’apparaît dans la littérature qu’à partir de Festus, à une date déjà relativement avancée. Le témoignage de Juvénal, quoique satirique et au caractère exagéré pourrait éventuellement faire référence à son époque, à une certaine hellénisation de la cérémonie nocturne de Bona Dea, en réponse aux autres cultes à mystères florissant alors à Rome. La description qu’il en donne (II, 6, 314-345) ressemble en effet plus à des lieux communs concernant des bacchanales que la vénérable cérémonie effectuée en l’honneur de Bona Dea que décrit Cicéron. Il compare d'ailleurs les participantes à des ménades. Ainsi, une certaine influence hellénique ou provenant de pratiques d’autres cultes à mystères est envisageable au cours de l’Empire.


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